AKADEMİK ARAŞTIRMALAR DERGİSİ sayı: 7-8
SAFEVÎLER ÖNCESİ İRAN'DA
TASAVVUF VE SAFEVÎ DEVLETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI
Başlangıçta sade bir Sünnî
tarîkatıyken daha sonra siyasî tarafı ağır basan radikal bir Şiî hareketine
dönüşen Safevî tarîkatındaki değişimin sebebini, içinde bulunduğu sosyal ve
siyasî şartlarda aramak gerekir. Burada Safevî ve buna benzer tarîkatların
oynadığı en önemli rol, Sünnîlikten Şiîliğe geçişte bir köprü vazifesi görmüş
olmalarıdır. Bu açıdan hem Safevîler öncesi dinî coğrafyayı tanımamıza ve hem
de Şah İsmail sonrası İran'da Sünnîlikten Şiîliğe geçiş sürecini kısmen de olsa
anlamamıza yardımcı olacak Safevîler'in dışındaki diğer dinî unsurlara kısaca
atıfta bulunmak yerinde olacaktır. Bununla birlikte Safevîler'in hükümranlığı
altında bulundurduğu bölgelerdeki Şiîleştirme faaliyetlerinde Safevîler'in
dışındaki bu tarîkatlara ilişkin detaylı bir inceleme, ayrı bir araştırma
konusudur. Şurası da unutulmaması gerekir ki, bu aynı zamanda tasavvufla Şiîlik
arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır[3].
Tarihî bağlamda ele
alınacak olursa, İsmâiliyye Şîası'yla Bağdat'taki Sünnî halîfeliğin Moğollar
tarafından ilgâ edilmesiyle ortaya çıkan boşluktan, başlangıçta en iyi istifade
eden grup, İsnâ ‘Aşerî ulemâsı olmuştur. Bu arada özellikle İran ve Anadolu'da
ortaya çıkan Şiî tarîkatlar da, bu durumdan faydalanmasını bilmişlerdir. Diğer
taraftan, bu dönemde ortaya çıkan tarîkatların, velâyetle ilgili görüşleri bir
tarafta, özellikle mehdî anlayışları, Şiî-usûlî ulemâyı rahatsız eden en önemli
unsur olmuştur. Sûfîlerin, onikinci imamın mutlak otoritesini tehdit eden bu
yaklaşımları, onlar (usûlî ulemâ) için, tehlike çanlarının çalması anlamına
geliyordu. Özellikle Safevîler öncesinde ve Moğollar'ın yıkılışını takibeden
dönemde ortaya çıkan Şiî kökenli tasavvufî hareketler, şerîatın ilk bakışta
reddedeceği, doğrudan Allah'la temas kurma iddiasıyla, disipline alışamayan
dindâr avâm kitle üzerinde nisbeten başarılı oldu. İlk dönem Şiîliğinin
belirgin karakteri olan hulûl, tenâsüh ve mehdîlik gibi guluv (aşırılık) ifade
eden bu hareketlere ait fikirler, bölgedeki disiplinsiz kitlenin dikkatini
çekmekte gecikmedi. Tasavvuf-Şiîlik karışımı bu zihniyet, Moğol işgâli sonucu,
bölgeye kitleler halinde gelen göçebe Türkmen kabîlelerinin hakim olduğu,
Kuzey-batı İran ve Anadolu'daki bazı sapık dinî gruplar üzerinde başarılı
olmuştur; çünkü bölgedeki Türkmen kabîlelerinin İslâmîleşme süreci, Şâmanizmle
Şiîlik-tasavvuf karışımı hareketlerin bir araya gelmesiyle oluşmuştur. İşte bu
hareket, daha sonra, Safevîler'in hakim olacağı topraklardaki Sünnî unsurların
Şiîleşmesinde, önemli rol oynamıştır[4].
Sözkonusu bölgede, bazı
tarîkatların Şiîleşmesinde ve özellikle Şiî karakterli bazı tasavvufî
hareketlerin oluşmasında en önemli sebeplerden birisi, Ehl-i Sünnet'te mevcut
olan Ehl-i Beyt muhabbetinin zamanla değişik formlara bürünmüş olmasıdır. İlk
üç halîfeyi reddedip sadece Hz. Ali ve onun soyundan gelenleri ön plana çıkaran
mutaassıb Şiî yaklaşımın aksine, azınlık da olsa Sünnîlik'teki bu yaklaşımın,
zamanla Muâviye ve Yezîd gibi şahsiyetleri reddedip Hz. Ali'nin şahsî
meziyetlerine daha fazla ağırlık verdiği dikkati çeker. Teşeyyu-‘u hasen olarak
da isimlendirilebilecek bu yaklaşımı benimseyen bazı şahısların, başlangıçta
Hz. Ali'yi sadece Hz. Osman'dan üstün tutarken sonraları, ismetine (ma‘sûm
olma) kâil olmamakla birlikte, dördüncü halîfeyi (Hz. Ali) ilk üç halîfeden
daha farklı bir statüye yerleştirmeye başladıkları görülür. Bazı eserlerde bu
tür şahıslardan, "Hz. Ali'yi diğer üç halîfeden daha üstün tutardı"
şeklinde ifadelerin geçtiği dikkati çeker[5]. Bu yüzden, daha sonra Şiî kökenli bazı
tarîkatların oluşmasında ve sözkonusu bölgenin Şiîleşmesinde bu eğilimin önemi
ihmal edilmemelidir.
Bölgede, Sünnî otoritelerin
hakimiyeti altında yaşayan Şiîler'in inançlarını açıkça ifade edememeleri de,
Şiî kökenli bazı tarîkatların oluşmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak
zikredilmektedir. Sünnî kökenli siyasî otoriteler tarafından baskı altında
tutulan Şiîler'in, varlıklarını bazı tasavvufî hareketlerin içerisinde daha
rahat sürdürebildikleri ifade edilmiştir. Bu yüzden baskının artmış olduğu
dönemlerde, Şiîler'in yaşamış oldukları bölgelerde, Şiî kökenli tasavvufî
hareketlerin artmış olması bir tesadüf değildir. Bunun yanısıra, özellikle
Moğollar'ın hakim olduğu dönemde siyasî istikrarsızlığın artmış olması,
tasavvufu besleyen başka bir unsur olmuştur. Bu şartlar altında, gerçek bir
halîfenin liderliğinde ideal bir toplum oluşturmanın zorluğunu hisseden
kitleler, ferdin ahlakî ve ruhî değerlerini ön plana çıkaran ve toplumun
kurtuluşundan ziyade ferdin kurtuluşuna ağırlık veren tasavvufî hareketlere
yönelmeyi tercih etmişlerdir. İşte bu ortamda, Şiîler de tasavvufa kendi
renklerini vermeye başlamışlardır. İmâmet müessesesiyle tasavvuftaki velâyet
arasındaki benzerlikler, bu eğilimi daha da güçlendirmiştir. Aynı zamanda, Hz.
Ali'ye dayanan Sünnî tarîkatlarla Şiîler arasındaki yakınlaşmanın bu noktada
başladığı, dikkati çeken diğer bir husustur[6]. Bununla birlikte bu değerlendirmelerin
daha fazla araştırmaya ihtiyaç hissettirdiği, gözden uzak tutulmamalıdır.
Sözkonusu bölgede, Şiî
kökenli bazı tasavvufî hareketlerin oluşmasının en büyük sebeplerinden birisi
de, özellikle kelâm ve fıkıh gibi disiplinlerden uzak durmayı tercih eden bazı
Şiî ulemânın tasavvufu Şiîliğe entegre etme çabalarıdır. Bu alimlerin başında,
Seyyid Haydar Âmulî (VIII/XIV. yüzyılın ikinci yarısında yaşamıştır), İbn Fehd
Hillî (ö. 841/1437) ve İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî (904/1494'den sonra vefat
etmiştir) gibi şahıslar gelmektedir. Âmulî, sûfîlerin daha çok dinin bâtınî
cehhesiyle uğraşan Şiîler olduğunu ifade etmek suretiyle, Şiîlikle tasavvufu
birleştirmeye çalışmıştır. Ona göre, bunların dışındaki diğer Şiîler ise,
doktrin ve fıkıhla uğraşmak suretiyle, dinin daha çok dış görünüşüne ağırlık
vermişlerdir. Ayrıca o meşhur eseri Câmi‘u'l-Esrâr'da,
meşhur sûfîlerin oniki imamla olan bağlarını ortaya koymaya çalışır.
Muşa‘şa‘iyye'nin kurucusu İbn Felâh'ın kayınpederi İbn Fehd Hillî'ye gelince o
da, sûfî-meşreb bir Şiî alimi olarak bilinir ve daha çok zühd ve felsefeye
duyduğu ilgiyle meşhurdur. Âmulî'nin takipçisi olarak kabul edilen İbn Ebî
Cumhûr Ahsâî de, sûfî eğilimli bir Şiî alimi olarak kabul edilmekle birlikte
herhangi bir tarîkatla organik ilişkisi tesbit edilmemiştir[7]. Bu alimler, Şiîlikle sûfîliği birbirine
yakınlaştırmanın yanısıra, Safevîler öncesi siyasî istikrarsızlık ortamında,
Şiî düşüncesine önemli katkılarda bulunmuşlardır.
VII/XIII. yüzyıldan IX/XV.
yüzyıla kadar İran'da Safevîler'in yanısıra tasavvufla Şiîliğin içiçe girdiği
diğer bazı hareketlere şahit olmaktayız. Bu dönemde Şiîliğini açıkça ilan eden
bazı tarîkat şeyhlerinden birisi, Mîr Kavâmüddîn Mar‘aşî'dir (ö. 781/1379).
Taberistan'da küçük bir hanedânlığın kurucusu olan Mar‘aşî, kurduğu bu devletin
başına geçmiştir. İran'ın kuzeyinde, böyle bir tasavvuf hareketinden, mahallî
küçük bir devletin ortaya çıkması, bölgede merkezî bir devletin yokluğunda,
tasavvufa dayalı dinin, kitleleri politik hedefler için mobilize etmede, ne
derece başarılı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bu dinî-siyasî
kökenli hareketin en önemli dayanağı, din ile siyâsetin birbirinden ayrılmayacağı
tezi üzerine kurulmuş ve bu sayede kitleleri kolayca harekete geçirebilmiştir[8]. Bu özelliklere sahip olan Mar‘aşî
hareketi, Şiî ulemânın otoritesini doğrudan tehdit eder bir konum arzetmiştir.
Horasan'da ortaya çıkan,
Mar‘aşîler'e benzer diğer bir haraket de, Serbedârîler'dir. VIII/XIV. yüzyılın
başlarında, Mâzenderân'dan bir dervîş ve vâiz olarak ortaya çıkan Şeyh Halîfe,
Horasan Sebzivâr'da önemli bir taraftar kitlesi kazandı. Onun öldürülmesi
üzerine, hareketin başına geçen taleberinden birisi, Hasan Cûrî, şeyhin
takipçilerini bir araya getirip onun öğretilerini yaymayı başardı. Daha sonra
Sebzivâr'ın yöneticisi Emîr Mes‘ûd ile varmış olduğu anlaşma sonucunda,
bölgedeki devletin ikinci başkanı oldu. Böylece hareket, siyasî bir hüviyet
kazanmış olsa da, o ve onun dervişlerinden bazısı, daha sonra girişmiş
oldukları bir isyanda öldürüldü. Aradan belirli bir müddet geçtikten sonra Şeyh
Halîfe ve Hasan Cûrî tarafından kurulan hareketin başına geçen Şeyh Şemsüddîn
Ali, mahallî derviş ve fütüvvet teşkilatının da yardımıyla, devletin başına
geçerek, 1347-53 yılları arasında yöneticilik yaptı[9]. Serbedârîler de, görüldüğü gibi,
tasavvuf-Şiîlik karışımı militan bir harekettir ve bu eğilim, Safevî
tarîkatının Şeyh Cüneyd, Haydar, Sultan Ali ve Şah İsmail'in idaresi altında
kazanmış olduğu karaktere çok benzemektedir. Diğer taraftan Şeyhiyye-Cûriyye
hareketi, Kızılbaşlar'ın aksine, hiç bir zaman meşrû mehdîlik anlayışının
ötesine geçerek, başta bulunan lidere mehdî lakâbını takmamışlardır. Yine,
Serbedârîler'in son yıllarında, aşırı-sûfî hareket, yerini, rasyonel İmâmî
fıkıh ve kelâmına dayalı mutedil bir anlayışa bırakmıştır. Onların son
yöneticisi Ali Mü'eyyed'in, rasyonel İmâmî düşüncesinin önde gelen ulemâsından
Şehîd Evvel (ö. 786/1384) ile olan yakın münasebetleri de, bunun delilidir[10]. Görüldüğü gibi, burada da, mehdîliğe
dayalı aşırı Şiî kökenli sûfî hareket, politik hedef için kitleleri
yönlendirmede, kısa bir dönem için de olsa, başarılı olmuştur.
Hurûfîlik ve Muşa‘şa‘iyye
hareketleri de Şiîlikle sûfîlikten beslenerek ortaya çıkmışlardır. Hurûfîlik,
kendisinin peygamber ve hatta Tanrı olduğunu iddia eden Fadlullah Estarâbâdî
(ö. 804/1401)[11] tarafından kurulmuştur. Doktrin olarak
esasta İsmâiliyye ve ilk dönem Gulâtına benzeyen bu anlayışın kurucusu Fadlullah,
Kur'ân'ın bâtınî manasını bildiğini iddia etmektedir. Te'vil yoluyla bâtınî
manayı ortaya koyacağını iddia eden hareket bu hedefe rakamlar, harfler ve
vücudun bazı kısımlarına ilişkin mistik bir yorumla ulaşmaktadır[12]. Kırk yaşında kendisine, sâhibu'z-zamân
olarak hitâbedildiğini ileri süren Fadlullah'a göre, başkaları, imânı taklid ve
öğrenme yoluyla elde ederken o, buna keşif yoluyla ulaşmıştır[13]. Fadlullah, bundan sonra, kendisine
sırrın ifşâ edilme zamanının geldiği bildirilinceye kadar, Isfahan'da inzivâya
çekilmiştir. Sonuçta o, davetini açıkça yaparak, Câvidânnâme adlı eserini
yazmış ve böylece Hurûfîliği kurmuştur[14]. İsmâiliyye geleneğiyle açık
benzerlikleri bulunan Hurûfîlik, Azerbeycân, Anadolu, İran ve Suriye'nin bazı
şehirlerinde, avâm üzerinde, oldukça etkili olmuştur[15]. Fadlullah'ın ölümünden sonra kaleme
alınan Mahremnâme adlı risâlede, Hurûfîleri zulüm ve baskıdan kurtaracak olan
sâhibu'z-zamânın (Fadlullah) bazı sözlerine yer verilmiştir. Siyasî gücü ele
geçirmeyi de hedefleri arasında gören Hurufîler, sadece dönemlerindeki siyasî
otoriteye karşı bir tehdit oluşturmakla kalmamış, aynı zamanda sahip oldukları
heretik görüşleri sebebiyle, Şiî ulemâ için de bir tehdit unsuru haline
gelmişlerdir[16].
Birçok bakımdan
Safevîler'le aynı çizgiyi takibetmiş olan Muşa‘şa‘iyye hareketine gelince onun
kurucusu Muhammed b. Felâh'tır (ö. 866/1461). Şî‘a'nın meşhur âlimlerinden İbn
Fehd'in (ö. 841/1437)[17] önde gelen talebelerinden olan İbn
Felâh, Şî‘a'da gerekli ilimleri tahsil ettikten sonra hocasının muhâlefetine
rağmen Peygamber ailesinden geldiğini ileri sürerek mehdîliğini ilan etti. İlk
olarak Huzistan'da Huveyze bölgesine yerleşen İbn Felâh, oğlunun da yardımıyla
bölgedeki birkaç kabilenin desteğini
aldıktan sonra burayı tümüyle ele geçirdi. Kendi hareketine katılmayan herkesi
kâfir olarak niteleyen İbn Felâh Necef, Hille ve Bağdat gibi şehirlere hücumda
bulunması üzerine 860/1456 yılında üzerine yürüyen Karakoyunlu ordusuna yenik
düşmüş ve hatta savaşta oğlunu kaybetmiştir. Onun soyundan gelenler, aşırı Şiî
görüşlerini Safevîler'in kuruluşuna kadar sürdürmekle birlikte ondan sonra
yavaş yavaş İsnâ ‘Aşerî Şiîliği'ne meyletmeye başlamışlar ve nihayet XI/XVII.
yüzyıla gelindiğinde Huveyze, İmâmiyye Şî‘ası'nın merkezi haline gelmiştir[18].
Safevîler öncesinde ya
tamamen Şiîliği kabul etmiş ya da onun bazı unsurlarını Sünnî tasavvufa dahil
etmiş olan tarîkatların durumu konumuz açısından daha da önemlidir. Bunlar
arasında en meşhurları Ni‘metullâhiyye, Nurbahşiyye, Zehebiyye ve Kübreviyye
tarîkatının bazı kollarıdır. Özellikle İlk ikisi tasavvufla Şiîlik arasındaki
ilişki açısından oldukça önemlidir. Ni‘metullâhiyye[19] İran'daki tarîkatların içinde en geniş
ve en etkili olanıdır. Bu hareketin kurucusu Halep asıllı Şah Ni‘metullah Velî
Kirmânî (ö. 834/1431)[20] Sünnî olmakla birlikte Şiîliğe de
sempatiyle bakan birisiydi. Ni‘metullâhiyye tarîkatı Ebu'l-Fadl el-Bağdâdî (ö.
550/1155), Ahmed el-Gazzâlî (ö. 520/1126) ve Ebu'l-Kâsım el-Cürcânî vasıtasıyla
Ma‘rûf el-Kerhî'ye (ö. 200/815) ve daha sonra da sekizinci imam Ali er-Rızâ'ya
dayanmakktadır[21]. Safevîlerin işbaşına gelmesiyle
birlikte tarîkat açık bir şekilde Şiîliği kabul etmiş ve hatta mahallî
şeyhlerinden birisi olan Mîr Nizâmüddîn ‘Abdülbâkî, 917/1511 yılında Şah İsmail
tarafından sadâret makamına atanmıştır. Bununla birlikte Şah Abbas'tan itibaren
eski nüfuzunu kaybetmeye başlayarak devlet ve ulemânın yoğun baskısına maruz
kalmıştır. Bunun üzerine mensupları Hindistan'a göçetmek zorunda kalan tarîkat,
İran'daki varlığını tesirsiz bir şekilde de olsa mahallî şeyhlerle
sürdürmüştür. Şah Ni‘metullah'ın onüçüncü vârisi Rızâ Ali Şah'ın (ö.
1214/1799), talebesi ve vârisi, Ma‘sûm Ali Şah'ı 1190/1776 yılında
Hindistan'dan İran'a göndermesi üzerine sözkonusu hareket yeniden canlanmış ve
Kerîm Han Zend döneminde önemli bir tesir icra etmeye başlamıştır[22]. Onyedinci şeyh Mahcûb Ali Şah'ın (ö.
1239/1823) herhangi bir şahsı açık olarak tayin etmemiş olması sebebiyle bundan
sonra bir kaç kola ayrılan tarîkat, İran'da son 150 yılda önemli bir tesir icrâ
etmiştir. Bugün ise İran'da 50 000-350 000 arasında mensubunun olduğu ileri
sürülmektedir[23].
Nurbahşiyye ve Zehebiyye
tarîkatlarına gelince onlar Hâce İshâk Hutlânî (ö. 826/1423) kanalıyla
Kübreviyye tarîkatına dayanmaktadırlar. Sünnî Kübreviyye tarîkatının şeyhi Hâce
İshâk aynı zamanda Şiîliğe sempatisi olan birisiydi. Ondan önce Ali el-Hemedânî
(ö. 786/1385) ve Alâüddîn es-Simnânî'nin (ö. 563/1168) şeyh olduğu Kübreviyye
tarîkatı da Necmüddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221) ve Ebü'n-Necîb es-Sühreverdî (ö.
563/1168) kanalıyla Ahmed el-Gazzâlî'ye dayanmakla birlikte ondan sonra
Ni‘metullâhiyye tarîkatıyla aynı silsileyi devam ettirmektedir[24]. Hâce İshâk'ın Seyyid Muhammed Nurbahş'ı
(ö. 869/1464) Nurbahşiyye tarîkatının kurucusu ve kendi halifesi olarak ilan
etmesi üzerine Hâce'nin müridlerinden Mîr Şihâbüddîn Abdullah el-Meşhedî,
meclisi terkederek müridleriyle birlikte başka bir tarîkatı tesis etmiştir[25]. Zehebiyye olarak isimlendirilen bu
tarîkat Safevî döneminin başında açıkça Şiîliğini ilan etmiş ve Şah Abbas
zamanında Mîr Şihâbüddîn'in sekizinci vârisi Şeyh Muhammed Ali el-Horasânî'nin
gayretleriyle İran'da bir hayli tesirli olmuştur; fakat daha sonra devlet ve
ulemâdan gelen baskılar üzerine eski nüfuzunu yitirmiştir. Tarîkatın otuzikinci
şeyhi Kutbuddîn eş-Şîrâzî'nin (ö. 1173/1760) çabalarıyla yeniden dirilen bu
harekette otuzaltıncı şeyh Celâlüddîn eş-Şîrâzî'den (ö. 1331/1913) sonra
bölünme vücuda gelmiştir[26]. Bugün merkezi Şîrâ'zda bulunan
tarîkatın Tahran ve Tebriz'de de hânegâhları bulunmaktadır. Günümüzde İranda 3
000 civarında bağlısı bulunmaktadır[27].
Nurbahşiyye tarîkatının
kurucusu Seyyid Muhammed Nurbahş (ö. 869/1463), Hille medresesinde yetişmiş bir
alimdir[28]. O Şî‘a'ya ait eserlerden istifade
ettiği gibi Irak'taki Şiî türbelerine de ziyarette bulunmuştur. Bir taraftan
tarîkatının Hz. Ali'ye dayandığını vurgularken diğer taraftan ilk üç halifenin
sûfî şeyhleri olduğunu ileri sürmüştür. Nurbahşiyye tarîkatının ortaya koyduğu
mehdîlik anlayışının, mistik boyutun yanısıra, onikinci imamı temsil noktasında,
fıkhî boyutu da kapsamış olması, Şiî ulemânın otoritesi için doğrudan bir
tehdit teşkil etmiştir. Nurbahş'ın, tasavvufla şerîatı senteze kavuşturan bu
yaklaşımı, Şiî ulemânın tepkisini çekmede gecikmemiştir[29]. Nurbahş'ın cihâd, mut‘a nikâhı ve mirâs
hakkındaki görüşlerini nakleden Şûşterî'nin Mecâlis'ine
bakılacak olursa, mirâs ve mut‘a nikâhı gibi konularda, usûlî ulemânın
çizgisinden ayrılmayan Nurbahş'ın, cihâdla ilgili görüşlerini ortaya koyarken,
imamın mutlaka velî olması gerektiğini belirtir[30].
Safevîler işbaşına
geldiğinde hayatta olan Nurbahş'ın oğlu ve halifesi Şah Seyyid Kâsım
Feyzbahş'ın (ö. 917/1511) zamanında tarîkat açıkça Şiîliğini ilan etti ve
toplumda bir hayli taraftar buldu. Hatta Şeyh Bahâî, Molla Muhsin Feyz Kâşânî
ve Kadı Nurullah Şuşterî gibi önde gelen bazı Şiî ulemânın bu tarîkatın
müridleri arasında yer aldığı rivâyet edilmektedir. Nurbahşiyye tarîkatı
hikmet-i ilâhî olarak şöhret bulmuş Isfahân okulunun gelişiminde önemli bir
tesir icrâ ettiği gibi Şiîliğin Hindistan ve Keşmir'de yayılmasında da önemli
bir rol oynamıştır. Safevîler'in sonuna doğru büyük bir baskıya maruz kalan bu
tarîkat, Hindistan ve Keşmir'deki varlığını muhafaza etmiştir. Bununla birlikte
Mirzâ ‘Abdülvahhâb Nâinî (ö. 1212/1797) ve Mirzâ Abdülkâsım Şîrâzî (ö.
1239/1823) gibi şahısların ferdî çabaları bir tarafa bırakılacak olursa
Nurbahşiyye tarîkatı İran'da Safevîler'in başlarında göstermiş olduğu canlılığı
tekrar yakalayamamıştır[31].
Nurbahşiyye ve Zehebiyye
kollarının kendisinden neşet ettiği Kübreviyye tarîkatına gelince bu hareket,
VII/XIII. yüzyılın başlarında mutaassıb bir Sünnî tarîkatı olarak ortaya
çıkmakla birlikte gün geçtikçe Şiî bir hüviyete bürünmüştür. Bu tarîkatın
Şiîleşmesinde, diğerlerinde olduğu gibi, bir tedrîcîlik göze çarpmaktadır. Kübreviyye'nin
önemli şeyhlerinden Alâüddîn es-Simnânî (ö. 736/1336) kendisini Sünnî kabul
etmekle birlikte Hz. Ali'yi diğer üç halifeden daha üstün ve zamanının kutbu
olarak kabul etti. Hemedâniyye kolunun kurucusu Ali el-Hemedânî'ye (ö.
786/1385) gelince o da Sünnî olmakla birlikte, diğer Sünnî tarikatlarda olduğu
gibi, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt'e karşı büyük bir saygı beslemiştir. Tarîkatta
mevcut olan bu Ehl-i Beyt sevgisi, zamanla Şî‘a'ya karşı sempatiye ve neticede
tarîkatın üçüncü şeyhi Hâce İshâk Hutlânî zamanında da zaafa dönüşmüştür. Hâce
İshâk, talebelerinden Nurbahşiyye tarikatının kurucusu, Muhammed b. Abdullah'ı
mehdî ilan ederek Timur'un oğlu Şahrûh'a karşı isyan girişiminde bulunmuş ve
bunun başarısızlıkla sonuçlanması üzerine, 826/1423 yılında idam edilmiştir.
Hâce İshâk'tan sonra Kübreviyye tarîkatı yukarıda zikri geçen Nurbahşiyye ve
Zehebiyye tarîkatlarının ortaya çıkmasına sebep olmuştur[32].
İran'da Safeviyye,
Nurbahşiyye, Zehebiyye ve Ni‘metullâhiyye tarîkatından sonra sözkonusu dönemde
en meşhur tarîkat Hâksârîlerdir. Bu hareketin kurucusunun, VII/XIII. yüzyılda
yaşamış Celâlüddîn veya Kutbuddîn Haydar olduğu ifade edilmektedir. Bu şahısla
ilgili bilgiler net olmamakla birlikte onun, Sühreverdî şeyhi Celâlüddîn Buhârî
(ö. 690/1291)[33] olduğu da iddia edilmektedir. Safevîler
ve Kaçarlar döneminde Ni‘metullâhiyye tarîkatıyla devamlı bir mücadele halinde
olduğu rivâyet edilen Hâksâriyye'nin Safevî devleti kurulmadan önce
Safevîler'le tarihî bağları olduğu da ileri sürülmektedir. Kaynaklarda geçen
bir diğer kayıt ise, onun Ehl-i Hak'la (Aliyyullâhîler) olan ilişkileridir;
çünkü Ehl-i Hak bazıları tarafından bir Şiî fırkası olmaktan ziyade
Hâksâriyye'ye bağlı bir tasavvuf hareketi olarak kabul edilir. Aynı anda bir
çok kişinin şeyhliğini ilan ettiği bu hareketin idari yapısı da oldukça
zayıftır. İran'daki birkaç şehirde hânegâhı bulunan tarîkatın bağlılarının 3
000 civarında olduğu tahmin edilmektedir. Irak'ta da müntesiplerinin olduğu
bilinmektedir[34].
Yukarıda zikredilen Şiî
karakterli tarîkatlar, İslâm dünyasında tasavvufun iyice yaygınlaşmasından çok
sonra ortaya çıkmışlardır. Selçuklular ve sonrası ortaya çıkıp iyice
yaygınlaşan tasavvuf hareketlerine bakılacak olursa onların, daha çok Sünnî
tarafı ağır basan tarîkatlar olduğu dikkati çeker[35]. Bu dönemdeki Şiî ulemânın tasavvufa
bakışı ise oldukça menfidir. Ancak Moğollar'la birlikte ve Moğollar sonrası
dönemde tasavvuf, Şiîlik üzerinde önemli bir tesir icrâ etmeye başlamıştır. Bu
sebepten tasavvufun Sünnîlikten Şiîliğe geçişte köprü vazifesi gördüğüne ilişkin
hükmün çok sınırlı manada ele alınması gerekir. Netice olarak İran'ın
Şiîleşmesinde Şiîliğe meyyal tarîkatların rolünün fazla abartılmaması gerekir;
çünkü bu sonuçta, Safevîler'in baskı yoluyla meydana getirdiği radikal değişimi
örtbas etme çabasından başka bir şey değildir. İleride de anlaşılacağı gibi
Safeviyye tarîkatı Safevî devletinin kuruluşunda önemli bir role sahip olmakla
birlikte Şiîliğin halk kitlelerine benimsetilmesinde ve sistemin idâmesinde
devletin ve ulemânın zorba ve baskıcı politikaları bundan daha tesirli
olmuştur. Kısacası Safevî topraklarının Şiîleşmesinde kılıcın ve meşrûiyetini
ulemâdan alan gücün etkisi, bazı tarîkatların oynadığı rolden daha etkili
olmuştur. Diğer taraftan Sünnîlikten Şiîliğe geçişte tasavvufun konumunu
gereğinden fazla abartmak, sözkonusu coğrafyadaki Sünnî tarîkatların bölge
halkı üzerindeki nüfûzunu ve genel olarak İslâm dünyasındaki tasavvufun Sünnî
tonunu gözardı etme çabası gütmektedir[36]. Safevîler döneminde devlet ve ulemânın
müşterek olarak takibettiği bu politikalardan gerek Sünnî ve gerekse Şiî olsun
bölgedeki bütün tarikatlar nasibini almıştır. Burada sadece Şiîliğe meyyal ve
Şiîleşmiş olan tarîkatlardan bahsetmiş olmamız, Şiîlikle tasavvuf arasındaki
ilişkiyi ortaya koyma bakımından, Safevî tarîkatına benzeyen diğer dinî
hareketleri muhtasar olarak ortaya koyma hedefine yöneliktir. Giriş
mahiyetindeki bu açıklamalardan sonra konumuz olan Safevî tarîkatının ortaya
çıkışı, geçirmiş olduğu devreler ve Safevî devletinin kuruluşunda oynamış
olduğu rolü inceleme safhasına geçebiliriz.
Şeyh Safiyyüddîn ve Safevî
tarîkatıyla ilgili daha sağlıklı neticelere ulaşmak ve tarîkatın geçirmiş
olduğu değişimi tam manasıyla tesbit edebilmek için Safevîler'in ilk dört
şeyhiyle (Şeyh Safiyyüddîn, Şeyh Sadruddîn, Hâce Ali ve Şeyh İbrahim) son dört
şeyhi (Şeyh Cüneyd, Şeyh Haydar, Sultan Ali Padişah ve Şah İsmail) arasında bir
ayrım yapılacaktır. Bu tasnif aynı zamanda aile geleneğindeki ve tarîkat
yapısındaki değişimi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır; çünkü Şeyh Safiyyüddîn
Erdebilî'nin hareketi başlangıçta sade bir Sünnî tarîkatıyken Şeyh Cüneyd'den
itibaren tanrılar ve onların oğulları olarak ulûhiyetlerini iddia eden aşırı
inançlara sahip bir tarîkat hüviyetine bürünmüştür ve ikinci merhalede din
tamamen siyasetin emrine verilmiştir. Kronolojik olarak Erdebil hareketinin ilk
bölümü, Moğol ve Timurlular dönemini kapsayarak IX/XV. yüzyılın ortalarına
kadar uzanmakla birlikte tarîkatın Safevî devletinin kuruluşuna kadar olan ve
yaklaşık 50 yıl süren ikinci safhası, Karakoyunlu ve Akkoyunlu hânedanlarının
hakim olduğu döneme rastlamaktadır[37].
Şiîleşmiş tarîkatlar
arasında İran tarihi bakımından en önemlisi olan Safevî tarîkatının kurucusu
Şeyh Safiyyüddîn Erdebilî (650/1252-735/1334), Celvetiyye tarîkatının şeyhi,
hocası İbrahim Zâhid Gîlânî (ö. 700/1300)[38] gibi Sünnî bir şahıstı. İlhanlılar
döneminde İran'ın kuzey-batısında kurulmuş olan bu tarîkatın müridleri de,
şeyhleri Şeyh Safî gibi, Sünnî olmalarının yanısıra fıkıhta Şâfi‘î ekolüne
mensuptular. Sözkonusu dönemin müstavfîlerinden Hamdullah el-Müstavfî'nin, Şeyh
Safînin ölümünden 6 yıl sonra 741/1340 yılında kaleme almış olduğu Nüzhetü'l-Kulûb adlı kitabında, Şeyh
Safiyyüddîn hakkında yapmış olduğu açıklamalar, bu tespitimizi doğrulamaktadır[39]. Şiî ulemânın büyük çoğunluğu, onun tam
manasıyla Sünnî olduğunu kabul etmedikleri gibi nesebi hususunda da yanlış
kanaatler ortaya koymuşlardır. Meselâ onlar Şeyh Safî'nin seyyid olup soyunun
Hz. Ali'ye dayandığını iddia etmenin yanısıra Şiîliğe meyyal bir şahıs olduğunu
da iddia etmişlerdir[40]. Bu iddiaların doğruluk derecesi, diğer
bazı müelliflerin yanısıra[41], detaylı bir şekilde XIV/XX. yüzyıl İran
ulemâsının önde gelen simâlarından Ahmed Kesrevî tarafından tartışılmış ve bu
konuda sağlıklı sonuçlara ulaşılmıştır[42].
Kesrevî, haklı olarak
Safevîler'in soy itibarıyla Hz. Ali'ye dayanıp seyyid oldukları ve Şiîliğe
meyyal oldukları yolundaki iddiaların, patronları olan Safevî şahlarının
baskısıyla Safevîler döneminin tarihçileri tarafından ortaya atıldığını ileri
sürmektedir[43]; çünkü bilindiği gibi Şah İsmail Safevî
devletini kurduğunda devletin meşrûiyetini sağlam temellere oturtabilmek için
kendi soyunun Mûsâ Kâzım'a dayandığını ileri sürmüş ve bu sayede Şiî ulemânın
ve halkın desteğini arkasına almıştır[44]. Kesrevî ayrıca Erdebilî'nin, seyyid ve
Şiîliğe meyyal olmadığına işaret eden ifadelerin kaldırıldıktan sonra bunun
aksini ispat edip kendilerini destekleyecek bazı ifade ve hikayelerin bu
dönemin müellifleri tarafından ilave edildiğini iddia etmektedir[45]. Şeyh Safî'nin kendisi için sadece şeyh
lakâbını kullandığını ifade eden Kesrevî, onun seyyid gibi Hz. Ali'nin soyundan
geldiğine işaret eden bir ünvanı asla kullanmadığına ve bu yüzden Şah İsmail ve
diğer şahların kendi nesebleriyle ilgili ortaya koydukları iddiaların
tutarsızlığına dikkat çekmektedir[46].
Şeyh Safî ve tarîkatın
ondan sonra gelen üç şeyhi bölgedeki hükümetlerin büyük saygı ve ihtiramına
mazhar olmuşlardır. İlhanlılar Şeyh Safiyyüddîn'e hürmet ve tazimde
bulundukları gibi[47] Celâyirîler oğlu Şeyh Sadruddîn'e[48] ve Timur ve ondan sonra gelen idareciler
de Hâce Ali'ye saygıda kusur göstermemişlerdir[49]. Sözkonusu hareket bir yandan bölgedeki
hükümetler tarafından büyük bir hüsn-i kabulle karşılanırken diğer taraftan
Azerbeycan, Anadolu ve Horasan'daki Türkmen kabîleleri üzerindeki tesiri de gün
geçtikçe artmaktaydı. Tarikat bu dönemde Sünnî karakterini muhafaza ederek
müntesipleri arasında sade bir şeyh-mürîd ilişkisini sürdürürken İmâmî, İsmâilî
ve Gulât tipinde herhangi bir Şiî temâyül de göstermedi. Diğer taraftan
tarikatın müntesipleri gün geçtikçe artmıştır. Bu dönemde bütün tasavvufî
akımlarda bir canlanma dikkati çekmektedir. Bunun zeminini hazırlayan
sebeplerden birisi, son İlhanlı hükümdarı Ebû Sa‘îd Bahâdır Han'ın ölümünü
müteakip ortaya çıkan siyasî karışıklıktır. İşte bu idarî boşluğun ortaya
çıkardığı siyasî kaos ortamında tasavvuf, kitleler için can simidi haline
gelmiştir[50]. İnsanlar böylece kendilerini zâlim
idarecilerin elinden tasavvufun sıcak ikliminin kucağına bırakmışlardır. Bu
dönemde gittikçe gelişen fityân ve ihvân teşkilatları, halkın tasavvufa olan
ilgisini daha da artırmıştır. Burada kaydedilmesi gereken diğer önemli bir
husus da, Hz. Ali'nin bölgedeki sûfî ve ahî grupların çoğunun "fetâ"
ve "mevlâ"sı olarak kabul edilmiş olmasıdır[51].
Şeyh Safî, Şeyh Sadruddîn ve
Hâce Ali'den sonra şeyhlik makamına geçen Şeyh İbrahim'in ölümüyle birlikte
Erdebil tekkesi ve liderlerinde ani ve köklü bir değişiklik meydana gelmiştir.
Kısacası 851/1447 yılında Şeyh Cüneyd'in (ö. 865/1460) başa geçmesiyle tarîkat
yeni bir döneme girmiştir. Şeyh Cüneyd tarîkatı militan ve askerî bir hüviyete
büründürmüş ve oğlu Haydar (ö. 893/1488) zamanında hareketin bu yönü daha belirgin bir hüviyet kazanmıştır.
Müridlerini Kızılbaşlar[52] adı altında bir ordu haline getiren
Haydar'dır. Onun yerine büyük oğlu Sultan Ali Padişah (ö. 900/1494) ve ondan
sonra da Safevî devletinin kurucusu, Haydarın küçük oğlu Şah ismail başa
geçmiştir[53]. Tarihçiler 50 sene gibi kısa bir sürede
tarîkatta meydana gelen bu degişmeyi açıklamakta aciz kalmışlardır[54].
Sünnî karekterini bir
tarafa bırakıp tamamıyla aşırı Şiî (gâlî) bir anlayışı benimseyen tarîkatın
üyeleri açık bir şekilde Şeyh Cüneyd'i ilâh ve oğlunu da Allah'ın oğlu
(ibnullah) ilan etmişler ve ondan başka ilâhın bulunmadığını ileri sürecek
kadar aşırıya gitmişlerdir[55]. Yerine oğlu Haydar geçtiğinde de
ülkenin dört bir tarafından gelen mürîdleri onun ulûhiyetini ikrar ettikten
sonra onun mabûd olduğunu ileri sürerek namaz gibi ibâdetleri bir tarafa
bırakmışlardır. Hatta onu kıble olarak görmeye başlamışlardır[56]. Nitekim bu iddialar, Şah İsmail'in
şahsında zirveye ulaşmıştır. O Hz. Ali ve Fâtıma'nın soyundan gelmekle övünmüş
ve kendisinin Hz. Ali'nin ilâhî özünün bir reinkarnasyonu olduğunu iddia
etmiştir. Kısaca ifade etmek gerekirse onun ruhunun derinliklerinde, Hallâc-ı
Mansûr'un "ene'l-hak" formülü yatmaktadır[57]. Neticede tarîkatta meydana gelen bu
dinî değişim siyasî ve askerî hedeflere ulaşmada bir araç olarak kullanılmış ve
lider, bu iki fonksiyonu da kendi şahsında mezcetmiştir. Bu hüviyetleriyle
onlar, istedikleri zaman mürîdlerini gazâya sevkedebilmiş ve gazâlar artık
tarîkatın liderlerinin ve müntesiplerinin değişik bölgeleri ele geçirmede
yegâne stratejisi haline gelmiştir[58].
Şeyh Cüneyd'le başlayan
süreçte Safevî tarîkatının liderlerini bir devlet kurmaya kadar götüren
başarının altında dinî gulât ve siyasî gâzî faktörünün birleşmesinin doğurmuş
olduğu gücün yanısıra başka sebepler de vardır. Akkoyunlu hânedanlığıyla
Safevîler arasındaki iyi ilişkiler buna güzel bir örnektir. Bölgede nüfûz
sahibi olan Akkoyunlu sultanı Uzun Hasan'ın, kızkardeşini Cüneyd ve kızını da
Haydar'la evlendirmiş olması bu tarîkatın liderlerine yeni bir güç
kazandırmıştır. Akkoyunlu hükümdarının Safevîler'e karşı bu yaklaşımının
arkasında sözkonusu şahıslara güvenmiş olmasından ziyade onların
Karakoyonlular'a karşı oluşturmuş olduğu tehdit yatmaktadır; çünkü Karakoyunlu
hükümdarı Cihanşâh Cüneyd'in Erdebil'deki artan gücü karşısında kendi tahtına
tehdit oluşturmaması için ondan bölgeyi terketmesini istemiştir[59]. Aksi halde Ehl-i Sünnet ekolüne mensup
olup başarılı bir diplomat olan Uzun Hasan'ın aşırı Şiî görüşlere sahip olan
Safevî tarîkatının liderleriyle bir uzlaşmaya yanaşması mümkün değildir[60].
İran, Irak ve Anadolu'daki
siyasî yapının gittikçe zayıflamaya başlaması ve bölgede kurulan küçük
hânedanlıkların zamanla güçlerini kaybetmesi, IX/XV. yüzyılın sonlarına doğru
Safevî tarîkatını bölgede potansiyel olarak en güçlü kabîlelerden birisi
konumuna yükseltmiştir. İran'da birliği sağlayabilecek en güçlü aday olan Uzun
Hasan'ın 882/1478 yılındaki vefatı üzerine Akkoyonlu hânedanlığı, onun yerine
geçen oğlu Sultan Yakub'un 883/1478 yılından 896/1491'e kadar sürdürmüş olduğu
başarılı politikalar sayesinde bir süre daha ayakta kalmayı başarmıştır[61]. Bu döneme kadar diğer bazı güçlerin
yanısıra Akkoyunlular'ın bölgede sergilemiş oldukları merkezî güç, Safevîler'in
iktidarını engelleyen veya geciktiren unsurların başında gelir. Bununla
birlikte Sultan Yakub'un ölümünden Elvend'in 907/1501 yılında Şah İsmail
tarafından yenilgiye uğratılmasına kadar Akkoyunlular, neredeyse bölgedeki
nüfuzlarını yitirmişlerdi[62]. İşte Şah İsmail bölgedeki merkezî gücün
zayıfladığı bir ortamda gerçekleştirmiş olduğu ustaca manevralarla Safevî
devletini tesis etmiş ve bölge halkının büyük kısmının yabancı olduğu dinî ve
siyasî bir sistemi zecrî ve dayatmacı tedbirlerle uygulamaya koymuştur.
The rapprochement between Shi’ism and
Sunnism in the 7th/ 13th and 8th /14th centuries was to have a great impact on
Sunni Islam especialy in Iran. Firstly
among Sunnis, there developed a tendency
to what is called tashayyu’
hasan (good and moderate leaning towards Shi’ism). But even more importantly, Sufi orders took a pronounced
pro-Shi’i turn in their mode of thought and expression.These changes
resulted in several Sufi orders gradually evolving from Sunnism to Shi’ism. To
give an example, the Kubrawiyya, which had started as an ortodox Sunni order in
the early 7th-13th century, gradually adopted an increasingly Shi’i
orientation. The most important of these orders, from the point of view of the
future history of Iran, was the Safavid order of Sufis. It was founded by
Shaykh Safiyyu’d-Din (650/1252-735/1334) in Ardabil. He was a Sunni and
Turkoman origin, but later Safavid kings concealed their ancestry so as to
claim descent from the Seventh Imam, Musa al-Kazım. With the accession of
Junayd (the fourth shaykh after Safiyyu’d-Din) (d. 865/1460), the order became
identified with exremist Shi’i (ghulat) views. It was his son Haydar (d.
893/1448) who organised the movement’s
followers into a body of troops called Qizilbash. It is clear, however, that
the Shi’ism of the Qizilbash had little resemblance to Ortodox Twelver Shi’ism.
In 1501, Shah Ismail proclaimed that the official religion of the new state would be Ithna-‘Ashariyya (Twelver)
Shi’ism. But one of the bases of his power was still his position as head of
the Safavid order of Sufis, thus commanding
the absolute obedience of his followers.
