AKADEMİK ARAŞTIRMALAR DERGİSİ sayı: 9-10 

İSTANBUL PİSKOPOSLUĞUNUN DOĞUŞU VE YÜKSELİŞİ

Turhan KAÇAR*

 

Bu çalışmanın amacı, 320’li yıllarda önemsiz bir piskoposluk olan İstanbul’un bundan sonraki elli yıl içerisinde başlangıç dönemi Hıristiyanlığın ikinci büyük güç merkezi haline dönüşmesinin tarihsel sürecini tartışmaktır. Miladî 381[i] yılında İstanbul’da toplanan İkinci Ekümenik Konsil’in yayınladığı kanon’lardan üçüncüsü Kilise-içi hiyerarşiyi yeniden tanımladı ve İstanbul’u ‘Yeni Roma’ olduğu gerekçesiyle Roma’dan sonra ikinci konuma yükseltti. Dördüncü yüzyılda devlet-kilise ilişkileri çerçevesinde İstanbul piskoposlarının fonksiyonları ve neticede kilise hiyerarşisinde yükselen İstanbul’a, Roma ve İskenderiye’den gelen tepkiler analiz edilecektir.

Byzantium’dan Konstantinopolis’e: İlk Piskopos Aleksandros

İstanbul’un ‘Konstantinopolis’ olmadan önceki adı Byzantium’dur ve İznik konsili öncesinde kilise hiyerarşisi içerisinde Heraklea’ye (Marmara Ereğlisi?) bağlı önemsiz bir piskoposluktu.[ii] İstanbul’un bilinen ilk piskoposu Metrophanes[iii] hakkında ne yazık ki ismi dışında hemen hiç bir bilgiye sahip değiliz.[iv] Erken kilise kaynaklarında, İstanbul piskoposluğunun ve piskoposunun adının geçtiği ve muhatap alındığı iki şüpheli doküman mevcuttur. İlki, İskenderiye piskoposu Aleksandros’un 324 yılında İstanbul piskoposu bir başka Aleksandros’a (?) yazdığı bir mektuptur.[v] Mektup, İskenderiye’de ortaya çıkıp bütün Yakındoğu Katolik-Ortodoksisini derinden sarsan Arius’un teolojisini ve aynı zamanda onun kilise cemaatinden aforozunu konu almakta, hem muhatabını uyarmak ve hem de mevzi genişletme amacına yöneliktir.[vi] Bu mektup muhtemelen, imparator Constantinus’un İskenderiye kilisesinde çıkan teolojik tartışmayı yatıştırmak için bir imparatorluk mektubu ile birlikte aracı olarak gönderdiği Kurtuba piskoposu Hosius’un (ö.357) şehirde topladığı sinoddan sonra yazılmıştır.[vii]  İlk İstanbul piskoposuna hitap eden (?) ikinci belge yine aynı döneme aittir. Ariusçu’lara karşı oluşan bloğu genişletme amacıyla 325 yılının ilk aylarında yine Hosius’un İskenderiye’den dönüş yolu üzerinde Antakya’da topladığı bir konsilin mektubu da İstanbul piskoposu Aleksandros’a yazılmış görünmektedir.[viii]

Bu iki mektubun muhatabının İstanbul piskoposu olması, tartışmaya açık ve hatta uzak bir ihtimaldir.[ix] Nedenine gelince; birincisi İstanbul veya o zamanki adıyla Byzantium şehri kilise hiyerarşisinde yer alacak kadar öneme sahip değildir. İkincisi, İstanbul’un kuruluşu ve resmen başkent olarak açılışı 11 mayıs 330’dur.[x] Dahası, her iki mektup da İznik öncesi döneme aittir ve mektupların muhatap aldığı iddia edilen İstanbul piskoposu Aleksandros’un İznik konsilinde aktif olarak yer alıp almadığını bile bilmiyoruz.[xi] Dolayısıyla İskenderiye piskoposluğu gibi güçlü bir merkezin ve yaklaşık elli piskopostan oluşan Antakya konsilinin (324 sonu veya 325 ilk ayları) Byzantium gibi önemsiz bir piskoposluğu muhatap alması için makul bir neden yok. Onun için her iki mektubun muhatabının İznik konsilinin aktif bir katılımcısı olan Selanik piskoposu Aleksandros [aynı zamanda Makedonya metropolitanı] olması daha muhtemel bir kanıdır.[xii]

Kilise tarihçisi Sozomenus’un, entelektüel kabiliyetinden ziyade kerametleri ile kendini gösterdiğini[xiii] belirttiği Aleksandros’un  (ö. 337) 314 yılında yani ‘Büyük Takibatın’ imparatorluğun doğu kanadında sona ermesinin hemen akabinde[xiv] geldiği piskoposluk görevi 23 yıl sürer ve 337’de ölümüyle sona erer. Aleksandros’un piskoposluğu, daha sonra göreceğimiz gibi, halefi olan Pavlos ile kıyaslandığında oldukça sakin geçmiştir. Bunun en iyi açıklaması, Aleksandros’un politik mücadelelerden uzak kalması ve piskoposluk etkinlik alanının daha kesin olarak tanımlanmamış olması veya daha doğrusu ‘önemsizliğini muhafaza etmesi’ olabilir. O’nun için en problemli olay Arius’un 335’de toplanan Kudüs konsili kararı gereğince ertesi yıl İstanbul’da yeniden kiliseye kabul edilmek istenmesi olacaktır, fakat bu badire de, Arius’un geri dönüşünün hemen arefesinde, şüpheli bir şekilde ölümü ile atlatılacaktır.[xv]

 

İstanbul’da Ariusçu Piskoposlar Dönemi

Aleksandros 337 yılı yazında, 93 yaşında öldüğü zaman,[xvi] yerine iki aday çıktı, papaz Pavlos ve Diyakon Makedonius. Her ne kadar beşinci yüzyıl kilise tarihçileri Pavlos’u İznikçilerin Makedonius’u da Ariusçuların adayı diye kategori ediyorlarsa da,[xvii] bu tam gerçeği yansıtmıyor. Pavlos’un İznikçiliği doğru olmakla beraber Makedonius’u Ariusçu olarak nitelemek doğru değildir, çünkü, her şeyden evvel, Pavlos kiliseden sürüldüğü zaman yerini alan Makedonius olmayacak ve Ariusçuluğun en ünlü patronu İzmit (Nikomedia) piskoposu Eusebius, İstanbul piskoposluğunu ele geçirecektir. Makedonius’u Ariusçuların değil de İznikçi olmayanların (anti-Nicene) adayı olduğunu söyleyebiliriz, çünkü İznik itikadının bütün muhaliflerini Ariusçu olarak tasnif etmek metodolojik olarak doğru değildir.[xviii] Neticede Pavlos kurallara pek de uygun olmayan biçimde yani çevre piskoposların onayını almadan, İstanbul’un değil ama İstanbul için seçilen ilk piskopos oldu.[xix] Bu hadise şüphesiz İstanbul Kilisesi tarihinde piskoposluk üzerine ilk politik mücadele olarak tespit edilebilir. Pavlos’un kurallara aykırı bir şekilde politik fırsatçılıkla elde ettiği piskoposluğu çok uzun sürmeyecektir.[xx] Aynı yılın sonbaharında, Ariusçu temayüllere sahip Constantius’un Roma imparatorluğunun doğu kanadında imparator olması, sıkı İznikçiliği ve kural-dışı seçimi kesişen Pavlos için  sonun başlangıcı olacak ve önce azli, sonra da Pontus’a sürülmesi gelecektir.[xxi] Pavlos’un yerini Ariusçuların en kıdemli patronu ve politik hamlelerde tecrübeli İzmit (Nikomedia) piskoposu Eusebius alacaktır.

Eusebius (ö. 341) erken kilise tarihi içinde oldukça iniş-çıkışlarla dolu hayatında hep ayakta kalabilmeyi ve makamını elinde tutmayı başaran ilginç figürlerden birisidir. Kariyerine Beyrut piskoposu[xxii] olarak başlayan Eusebius daha sonra hızlı bir sıçrama ile imparatorluğun doğu kanadının başkenti olan İzmit piskoposluğuna yükseldi. Eusebius’un,  doğuda kilise politikalarının imparatorun gölgesi olmadan yürümeyeceğini anlayan bir Bizans habercisi olduğunu söylemek herhalde abartılı olmaz. Eusebius İzmit’te o zamanki doğu imparatoru Likinius’un (308-324) kilise işlerinden sorumlu danışmanlık görevini de üstlenmiş olmalıdır.[xxiii] Antakya’da papaz Lukian’ın (ö. 312) sınıfından tanıştıkları Arius, İskenderiye’de (Hz.) İsa’nın tanrılığını inkâr eden doktrinini ilan ettiği zaman, Eusebius, Arius’u İzmit’te kiliseye kabul etmek suretiyle tam bir politik destek sağladı.[xxiv] Eusebius, İznik konsilinde (325) kaybedenlerin safındaydı ve itikada imza attığı halde, Arius’un aforoz edilmesini onaylamadığı için, Constantinus tarafından sürülerek İzmit piskoposluğunu kaybetti.[xxv] 327’de makamını tekrar elde eden[xxvi] Eusebius Constantinus’un iktidarı süresince kilise politikasını ‘İznikçi piskoposlara’ karşı bir cephe oluşturarak önde gelenlerin azil ve sürgünlerini sağlamak olarak çizer. Bu çerçevede Hıristiyanlığın en büyük merkezlerinden Antakya,[xxvii] İskenderiye ve Ankara[xxviii] piskoposlarını sürgüne göndertir. Eusebius, dava arkadaşı Arius’un İskenderiye’ye dönmesini sağlayamaz ama 335 yılında Constantinus’un imparatorluktaki otuzuncu yılı kutlamaları nedeniyle toplanan Kudüs konsilinde Kiliseye geri dönüşünü emniyet altına alır.[xxix] Dahası, kendisini İznik konsili esnasında sürgüne yollayan imparator Constantinus’u ölüm döşeğinde vaftiz eden de yine aynı Eusebius olacaktır.[xxx] Bütün bunların ışığında Eusebius’un İznik konsilinden sonra gönderildiği sürgünden geri dönüşünden itibaren Constantinus’un kilise işlerinden sorumlu danışmanlığını ifa ettiği aşikâr. Bu nasıl gerçekleşti? Yani Eusebius, kendisini sürgüne gönderen ve hakkında ağır ifadeler kullanan Constantinus’a yakın olmayı nasıl başarmıştı?[xxxi] Muhtemelen bunun en makul açıklaması Eusebius’un imparatorun ev halkı ile kurduğu yakın ilişkidir. Eusebius muhtemelen Likinius’un danışmanlığını yaparken, imparatorun eşi ve Roma dünyasının gelecekteki tek hakimi olacak olan Constantinus’un kız kardeşi Constantia’nın güvenini kazanmıştı.[xxxii] Bu ilişki Eusebius’un kariyerinde önemli bir zırh fonksiyonu görmüştür.

İlk Hıristiyan imparator Constantinus imparatorluk birliğine payanda olarak düşündüğü Kilise birliğini sağlayamadan ve dahası kendi birlik rüyasının, teolojik ayrılıklarla beslenen piskoposların uzlaşmaz politik arzuları neticesinde nasıl kapanmaz bir uçuruma dönüştüğünü acı içinde seyrederek 337 yılında öldü. İmparatorluğun doğu eyaletlerini kontrol eden oğlu Constantius da (337-361), babası gibi, dinî birliği sağlamanın zaruretini çok iyi biliyordu ama o hem politik hem de felsefî olarak azimli bir Ariusçu Hıristiyan idi ve bütün saltanatı boyunca dinî birliği bu mezhep etrafında sağlamaya çalışacaktı.[xxxiii] Ancak şunu belirtmekte yarar var; Constantius’un Ariusçuluğunda en önemli pay herhalde İznik itikadının doğu kiliselerini birleştirmedeki yetersizliği ve Anti-İznikçilerle Ariusçu piskoposların Tuna kıyılarından Suriye’ye kadar geniş bir alanı kaplayan coğrafyada etkili kentleri ellerinde tutmalarıdır,[xxxiv] dolayısıyla bir imparator olarak Constantius Ariusçuluğu daha kucaklayıcı bir itikat olarak düşünmüştür.

İstanbul piskoposluğu 337’den 341’de ölümüne kadar Eusebius’un idaresi altında kaldı. Fakat aslında Eusebius’un İstanbul piskoposluğuna getirilmesi de devrin kilise kanunlarına göre yasal değildi, çünkü daha kısa bir zaman önce yayınlanan İznik kanunlarının 15. maddesi piskoposlar arasında post kavgalarına neden olan rotasyon ve terfiyi yasaklıyordu.[xxxv] Ancak burada bir özel durumu izah etmekte yarar var. İstanbul piskoposluğuna imparatorluğun eski başkentinin ‘metropolitanı’ sıfatını taşıyan Eusebius’un getirilmesinin, Ariusçu partinin kilise politikalarına ilişkin çizdiği bir strateji olmasının yanı sıra, imparatorluk bürokrasisi açısından da ayrı bir öneme haizdir. Yeni kurulan bir başkente meslekî profili yüksek bir figürün getirilmesi kentin statüsü açısından da önemlidir. Bu arada şehirde kurulacak olan yeni kilise teşkilatının tecrübeli bir ele emanet edilmesi gereği  göz önüne alınmış olmalıdır. Saray bürokrasisinin ve imparator Constantius’un Eusebius’un transferinde doğrudan etkili olduklarını belirtmeliyiz. Bu süreçte dikkat edilmesi gereken nokta İstanbul’un yükselişinin gerisindeki itici güç kentin doğu imparatorluğunun başkenti olarak kazandığı seküler statü olgusudur. Buna paralel olarak dördüncü yüzyıl kilise politikalarının imparatorun etrafında şekillendiği de unutulmamalıdır.

Eusebius’un dört yıllık piskoposluk devrinin en göze çarpan yanı, İskenderiye piskoposu Athanasius etrafında yoğunlaşan İznik taraftarlarının polis kuvvetiyle zaafiyete uğratılmasıdır.[xxxvi] Eusebius başkentin piskoposu olarak edindiği politik güçle, 338 ve 341’de Antakya’da iki konsil düzenler. Bunların ilkinin amacı İskenderiye kilisesine Ariusçu bir dizayn arayışı olup, konsil Athanasius’u azleder ve yerine Ariusçu bir figür olan Kapadokyalı Gregorius’un atamasını yapar.[xxxvii] 341’deki Antakya konsili şehirde inşaası yeni tamamlanan bir kilisenin takdisi yanı sıra, yeni bir itikat formülasyonu ortaya koymuş ve kilise içi disipline yönelik 25 kanun yayınlamıştır.[xxxviii] Birinci Antakya konsili (338’deki) tamamen Ariusçu politikaların uygulamaya konduğu bir toplantı olmasına rağmen ikinci Antakya konsili (Encanii diye de bilinen 341’deki) Ariusçu bir konsil olmaktan ziyade Ariusçular tarafından manipüle edilen İznikçi olmayan doğulu piskoposların bir konsilidir, çünkü yapılan icraatların geneline bakıldığında, bütünüyle Ariusçu olarak nitelemekte o kadar kolay değildir.[xxxix] Katılımcı piskoposlar kendilerinin Ariusçu olarak kategorize edilmelerini reddetmelerine rağmen Arius’u aforoz da etmemişlerdir. Gerçi, onların tepkisi kısmen hiyerarşik farklılıktan dolayı idi, çünkü Arius bir papazdı; nasıl olurda piskoposlar bir papazın izinden gideceklerdi?[xl] Ama şurası da unutulmamalıdır; bu ikinci Antakya konsilinde üretilen itikat metni (creed) daha sonra İznikçilerle Ariusçular arasında orta bir yol çizen ve Katolik tarihçiler tarafından yarı-Ariusçu (semi-Arian)[xli] diye damgalanan grubun manifestosu olacaktır.

Eusebius’un 341’de ölümü ile sabık piskopos Pavlos yeniden ümitlendi ve taraftarları ona Constantinus tarafından inşa ettirilen irene kilisesinde tekrar piskoposluk pelerinini giydirdiler, ama öte yandan anti-İznikçi parti de Aziz Pavlos’a adanan bir kilisede Makedonius’u bu makama seçmişlerdi.[xlii] Constantius, Pavlos’un şehirden sürülmesini sağlayarak Makadonius’dan yana tavır koydu. İmparator, önce generallerinden süvari birlikleri komutanı (=magister equitum) Kont Hermogonius’u göndererek Pavlos’u İstanbul’dan sürdürmek istedi, fakat bu o kadar da kolay olmadı. Pavlos kendi politik konumunu sağlama almak için sokaktaki kalabalığa müracaat etmişti. Ortodoks kalabalık bir kaç yıl önce -muhtemelen- Arius’un şüpheli ölümünde oynadıkları rolü tekrarlayarak, generalin ikametgâhını basıp onu linç ettiler.[xliii] Bu hadise aynı zamanda cemaati ile her gün kontak halinde olan piskoposun Roma kentlerindeki nüfuzunu da göstermektedir. Bunun üzerine Constantius 342 yılının ilk aylarında bizzat kendisi İstanbul’a gelerek Pavlos’u şehirden sürdü.[xliv] Hermogonius’un linç edilmesi, imparatorun zihninde Pavlos’a karşı negatif bir tutum oluşmasında önemli bir etkendir ki, Pavlos’un bundan sonraki hayatında belirleyici rol oynayacak ve imparator Constantius onun İznik itikadına olan bağlılığının yanında, bulaşmış olduğu bu sivil hadiseden dolayı da peşini bırakmayacaktır.

Pavlos’un şansı, aynı yıl veya ertesi yıl, yerlerinden azledilip sürgüne gönderilen İznikçi Grek piskoposların davalarına Roma piskoposu İulius’un (337-52) sahip çıkmasıyla, toplanan Serdika (şimdiki Sofya) konsilinden[xlv] (342-43) sonra yeniden açıldı. Roma piskoposuna, imparatorluğun batı kanadının hakimi Constans (337-350) da politik destek veriyordu. Pavlos, Serdika konsilinden hemen sonra makamını tekrar elde etmesine rağmen bir yıl içerisinde Selanik’e sürüldü.[xlvi] Pavlos’un Serdika konsilinde arkasına aldığı batılı piskoposların desteğine rağmen Constantius tarafından sürülmesi, Constantius’un batılı piskoposların hamisi olan kardeşi Constans’in tepkisini (veya gücünü) ölçmeye yönelik bir manevra olarak düşünülebilir.

Pavlos, sürgündeki İskenderiye piskoposu Athanasius ile birlikte 344’de Constans’in huzuruna çıkıp tam siyasî desteğini sağlayarak 345’de İstanbul piskoposluğunu son kez ele geçirdi ve yerini ilk kez biraz daha uzunca koruyabildi. Constantius bu defa da, Pavlos’un batıda imparator olan Constans’in desteğiyle makamını elde ettiği için, onun ajanı olabileceğinden şüpheleniyordu.[xlvii]

Pavlos 349 yılına kadar dört yıl İstanbul piskoposluğu makamını koruyabildi. Constantius’un Pavlos ile bu zaman zarfında uğraşamamasının nedeni, Mezopotamya’da sınır meseleleriyle meşgul olması ve 345-49 arasında hiç İstanbul’da bulunmamasıdır.[xlviii] Bunun yanında Roma İmparatorluğu’nun üçte ikisini kontrol eden kardeşi Constans’a, doğu sınırında Pers problemi devam ederken, karşı gelemeyeceği de açıktır. Constantius şartların kendi lehine dönmeye başlamasıyla birlikte harekete geçer. 349’da toplanan bir Antakya konsilinin İskenderiye piskoposu Athanasius’u görevden almasıyla,[xlix] İstanbul’da prefekt urbi (=şehrin polisiye asayişinden sorumlu makam) Philippus’un müdahalesiyle Pavlos da görevden alınır ve bir süre hapiste tutulduğu Kapadokya’da öldürülür.[l] Constantius’un Pavlos’a karşı negatif tutumunun nedeni sadece doktrinal ayrılık değildir, belki esas neden Pavlos’un yukarıda açıklanan bir üst düzey komutanın linç olayındaki rolü ve potansiyel ajan olma şüphesidir.

Ariusçu Hakimiyetin Stabilizasyonu

Pavlos’un 349’da imparatorluk müdahalesiyle görevden alınmasından sonra İstanbul’da 30 yıl kesintisiz olarak Ariusçu piskoposlar dönemi başlamıştır, çünkü Makedonius’un rakipsiz olarak piskoposluk görevini üstlendiği bu tarihten, 379’da Theodosius ’un iktidarına kadar Ariusçu parti İstanbul piskoposluğunun hakimi olacaktır. Makedonius aslında ne Ariusçu ne de İznik taraftarıydı ama Ariusçu etkilere sırt dönüp bağımsız politika geliştirecek kadar güçlü de değildi. O, İznikçiler ve Ariusçular arasında orta yol izleyen Ankara piskoposu Basileos’un grubuna daha yakındı. Zaten ileride göreceğimiz gibi görevinden azledilişinde bu yakınlık esas etken olacaktır.

Makedonius İstanbul’un etki alanını, Bithynia ve Hellespont metropolitanlıklarına, yani İzmit ve Kyzikus’a, yaptığı atamalarla ve Paphlagonia’ya kadar olan bir alanı kapsayan bölgede Novatian mezhebine ve diğer İznik itikadı yanlılarına uyguladığı baskı ile gösterdi.[li] Bunlara ilaveten, Kilise tarihçisi Socrates’e inanacak olursak, Makedonius ayrıca İstanbul civarında manastır organizasyonunu yaymak için dikkate değer bir çaba harcamıştır. Kilise tarihçisi Socrates bu organizasyonun sadece piskopos ile aynı itikadı paylaşanları kapsadığını yazmaktadır.[lii] Onun idaresi İstanbul’da 360 yılında yapılan konsile kadar devam etti. Makedonius’un çalışmaları İstanbul’un gücünün yakın çevrede hissedilmesini sağlamak yönünde olmuş ama onun zamanında İstanbul merkezli global kilise politikaları üretilmemiştir. Bunun muhtemelen iki nedeni olabilir; birincisi, imparatorluk içerisinde Makedonius’tan daha tecrübeli ve daha aktif piskoposların çokluğu[liii] ve ikincisi Roma imparatorluğunun batı yakasını zorlayan iç ve dış siyasal sorunlardan dolayı 350’li yıllarda imparator Constantius’un Batıda meşgul olmasıdır.

Constantius, 350’li yılların büyük çoğunluğunu Batıda geçirdiği için dönemin kilise politikalarının ‘çekim noktası’da normal olarak başta Sirmium olmak üzere imparatorun ikâmetgahının bulunduğu şehirlere transfer edildi. Constantius bu dönemde Batıda bir kaç defa kilise konsili toplayarak Ariusçu teolojiyi kabul ettirmeye uğraşmıştır.[liv] Bunların en önemlilerinden biri 357 yılında toplanan Sirmium konsilidir ki burada ilan edilen yeni doktrin aynı kampta yer alan anti-İznikçilerle Ariusçu piskoposları da yol ayrımına getirerek, uzlaşmaz (strict) ve ilimli veya yari (semi) Ariusçular diye iki gruba ayrılmışlar,[lv] hatta daha sonra uzlaşmaz Ariusçu grup kendi bünyesinden bir de Neo-Ariusçu parti çıkaracaktır.[lvi] Bu yeni gruplaşmada İstanbul piskoposu Makedonius, önderliğini Ankara piskoposu Basileos’un (336-60) yaptığı, İsa’nın tabiatı ile Baba Tanrı’nın benzer özden (Homoiousios) olduğunu savunan grupta yeralmıştır.

Makedonius İstanbul piskoposu sıfatıyla 359’da toplanan Seleukia (Silifke) konsiline katılmıştır. Burada da ilimli Ariusçu’larla birlikte hareket eden Makedonius karşı grubun çeşitli suçlamalarına muhatap olmuşsa da o an için günü kurtarmayı başarmıştır.[lvii] Fakat Makedonius ertesi yıl İstanbul’da toplanan konsilde konumunu muhafaza edemeyerek İstanbul piskoposluğundan azledilir. 360 yılında yapılan İstanbul konsili, bir önceki yılda toplanan Seleukia (doğu) ve Ariminum (batı) konsillerinde çıkan kararların nihaî görüşme ve onay amacını taşımaktadır. Konsilin hakim grubu uzlaşmaz Ariusçu piskoposlar olup rakipleri ilimli Ariusçu’lara karşı bir temizlik harekatına girişerek Makedonius’u İstanbul’dan, Basileos’u da Ankara piskoposluğundan aforoz ettiler.[lviii]

Makedonius’un bundan sonraki hayati hakkında bilgimiz çok zayıf, fakat dördüncü yüzyılın sonundan itibaren kilise tarihçileri Makedonius’u Pneumatomachoi (=Ruh Savaşçıları) kilise partisinin kurucusu olarak sunmaya başlarlar.[lix] Bunun açıklaması Makedonius’un Eleusius’u Kyzikus piskoposu olarak atamış olmasıdır, çünkü Eleusius yukarıda adı geçen partinin o dönem için en etkili figürüdür. Eleusius daha sonra Theodosius  tarafından Ortodokslar ile uzlaşma ihtimali olur diye davet edildiği ikinci ekümenik konsile (381) 36 piskoposla birlikte katılmış, fakat atmosferin kendisi(leri) için pek de elverişli olmadığını fark edince konsili yarıda terketmiş(ler) ve nihaî olarak konsilde de doktrinleri mahkum edilmiştir.[lx]

İstanbul’un Son Ariusçuları: Eudoksius and Demophilus

Makedonius’un 361’de azledilmesinden sonra, İstanbul piskoposluğuna uzlaşmaz Ariusçulardan ihtiraslı Antakya piskoposu Eudoksius (ö. 370) getirilmiştir. Burada dikkate değer olan husus artık İstanbul’un fiili olarak havarilerce kurulmuş olan ve kilise hiyerarşisinde Roma ve İskenderiye’den sonra üçüncü sırayı alan Antakya kilisesinden daha önemli bir cazibe noktası konumuna gelmiş olmasıdır. Bu arada şehrin yükselen seküler kurumlarını da göz önüne almalıyız. İstanbul Constantinus tarafından kurulmuştur ama oğlu Constantius döneminde ağırlığı artmış ve son olarak 360 da kendi senatosuna kavuşmuştur.[lxi] Eudoksius’un İstanbul piskoposluğu için hevesi tamamen politik olup imparatora yakın durma arzusudur, çünkü imparatora yakın olmak teoloji politikalarını yönlendirmek demekti. Ancak bu çok kaygan bir zemindi ve Constantius gibi sıkı Ariusçu bir imparatorun kilise politikaları Ariusçu kanatlar arasında çok uçucu bir hale gelmişti. Daha iki yıl öncesine kadar imparatorun gazabına uğrayarak sürgüne giden Eudoksius şimdi İstanbul piskoposu; gözdesi ve kilise işlerinden sorumlu danışmanı Basileos ise şimdi sürgündedir.

Eudoksius piskoposluk kariyerine, Ariusçuların, 327’de Eustathius’u azlederek Antakya kilisesine hakim olmalarından sonra, Ariusçu kadrolaşmanın bir uzantısı olarak,  Germanikia’da (modern Maraş) başlamıştır,[lxii] çünkü bu şehir Antakya kilisesinin kontrolü altında idi. Constantius’un iktidarı süresince devam eden theo-politik mücadelede aktif rol almış ve 358’de Antakya piskoposu Leontius’un ölümü üzerine geleneksel Hıristiyanlığın Roma ve İskenderiye’den sonra üçüncü büyük güç merkezini ele geçirmiştir.[lxiii] Fırsatçılığı ve radikal Ariusçularla olan dirsek temasının yanı sıra, Constantius’dan habersiz olarak, imparatorluk desteğine sahipmiş gibi bir taktikle Antakya piskoposluğunu elde ederek radikal Ariusçu teoloji yararına topladığı konsilde, 357’de Sirmium’da yazılan fakat çoğunluktan kabul görmeyen doktrini benimsemesi imparatoru rahatsız etmiş ve Ankara piskoposu Basileos’un yönlendirmesiyle Constantius Eudoksius’u sürgüne göndermiştir.[lxiv] Mensubu olduğu homoian Ariusçu parti, 359 yılının ikiz konsilleri neticesinde (Ariminum [Rimini] ve Seleukia [Silifke]) yeniden imparatorun gözdesi olunca, Eudoksius’un sürgünlüğü kısa sürer ve o, 360’da İstanbul piskoposluğu makamına atanarak 370’de ölümüne kadar bu görevde kalır.

Constantius’dan sonra İznik itikadını savunan bir imparatorun iktidara gelmeyişi hem Ariusçuların hem de Eudoksius’un talihidir. Constantius 361’de öldüğü zaman yerine gelen İulianus (361-363) eski pagan Roma dinine dönerek, politikalarını da ona göre dizayn etmiş ve Constantius döneminde sürgünde olan bütün İznik itikadı mensuplarını geri çağırmıştır. İulianus’un amacı sürgündeki piskoposların özgürlüğünden ziyade zaten yeterince karışık olan Hıristiyan dünyayı bir kez daha kaosa sürüklemekti.[lxv] Ancak İulianus’un saltanatı uzun sürmedi ve imparator Pers seferi esnasında 363’de öldü. Yerine gelen İovianus (363-64) İznik itikadına taraftar olmasına rağmen Pers seferi esnasında yüklendiği imparatorluk görevi başkent İstanbul’u göremeyecek kadar kısa sürdü. İovianus’un erken ölümü (şubat 364) Ariusçu piskoposlara derin bir nefes aldırmış olmalı zira İovianus’un halefi olan doğu imparatoru Valens’de (364-378) Ariusçu teoloji taraftarı olacaktı.[lxvi]

İstanbul piskoposu Eudoksius bu dönem zarfında hem Ariusçu doktrinin, hem de piskoposluğunun etki alanını genişletmek için girdiği politik kavganın ürününü Constantius zamanında sürgüne gönderilen ve İulianus devrinde tekrar geri gelen İznik taraftarı piskoposların yeniden sürgüne gönderilmesini sağlamak ve İznik itikadına mensup Ortodokslarla ılımlı Ariusçularin birleşmesine neden olacak bir konsili engellemek olmuştur.[lxvii] Keza Eudoksius önemli piskoposluklarda yeni bir atama ve azil dalgası başlatmış, bu çerçevede Eleusius Kyzikus’dan, Meletius Antakya’dan azlettirmiş ve Eunomius’u Kyzikus’a, Euzoius’u da Antakya piskoposluğuna getirmiştir.[lxviii] Bunda tabii en önemli unsur devlet desteğinin Eudoksius’un tarafında olmasıdır. Kilise tarihçisi ve piskopos Theodoret imparator Valens’in Ariusçuluğunu karısının etkisi ve Eudoksius tarafından vaftiz edilmesiyle açıklar.[lxix] Kuşkusuz, imparatoru vaftiz etmek Eudoksius’a yabana atılmayacak bir prestij kazandırmıştır.

Ariusçu kilise partisinin son İstanbul piskoposu Demophilus, Eudoksius’un 370’de ölümü üzerine Beroea’dan (modern Makedonya’da bir şehir) imparatorluğun doğu kanadının başkentine, selefleri gibi Kilise kanunlarına aykırı olarak transfer edilmiştir.[lxx] Kilise kaynaklarında Demophilus’un adı ilk olarak 344’deki Antakya konsilinin akabinde Batı imparatoru Constans’a gönderilen delegasyonun üyeleri arasında geçer.[lxxi] 350’li yıllarda Batı’da cereyan doktrinal mücadelede Ariusçu grubun aktif bir mensubu olan Demophilus’un 355 yılında toplanan Milan konsiline katıldığı bilinmektedir.[lxxii] Bu konsil sonrası Demophilus’un gözetimine gönderilen Roma piskoposu Liberius’un, onun telkinleri sonucu Ariusçu piskoposların hem politik arzularını [Athanasius’un mahkum edilmesi] ve hem de teolojik taleplerine boyun eğmişti.[lxxiii] Bu hadise Demophilus’un Ariusçu kanattaki önemine ve etkinliğine işaret edebilir. Demophilus keza yine Ariminum konsilinde de (m.359) Ariusçu partinin aktif bir üyesidir. Konsilin Ortodoks çoğunluğu Arius’un aforozunu ister buna Demophilus ve arkadaşları karşı çıkarlar ve bunun üzerine konsil, Ariusçu piskoposları aforoz eder.[lxxiv] Başlangıç dönemi kilisesinde piskoposların sürekli yer değiştirmesi mevzu bahis olmadığı için, (her ne kadar politik merkezler söz konusu olunca zaman zaman göz ardı edildiyse de) muhtemelen Demophilus 370’de İstanbul piskoposu oluncaya kadar Beroea piskoposluğu görevini sürdürdü. Eudoksius ölünce yerine Demophilus’u seçmek çok kolay olmadı, zira şehrin Ortodoks cemaati Evagrius adında birini piskopos seçmek istediler. imparator Valens seleflerinden Constantius’un örneğini izleyerek askerî yardım gönderir Evagrius’u sürgüne yollar.[lxxv] Demophilus 370’li yılların neredeyse tamamında İstanbul piskoposu olarak kaldı. Ariusçu kilise tarihçisi Philostorgius Demophilus’un (Hz.) İsa teolojisinin monofizit[lxxvi] olduğunu iddia ederse de bunu destekleyen başka herhangi bir kaynak mevcut değildir. Bunun en makûl izahı, Philostorgius’un mensubu olduğu Anhomoios Ariusçu partinin liderlerinden Eunomius ile Demophilus’un arasındaki teolojik farklılıktan kaynaklanan bir gerginlik olabilir.[lxxvii]

İkinci Ekümenik Konsil: Kilise Hiyerarşisinin Re-Organizasyonu

Ariusçulara imparatorluk desteği Valens’in 378’de Edirne savaşında hayatını kaybetmesiyle sona erdi. Yerine gelen Theodosius İznik itikadı taraftarı İspanyol asıllı sıkı bir Ortodoks idi.[lxxviii] Bu Ariusçu itikat için yolun sonu demekti. Zira Constantinus sonrası dönemin devlet-kilise entegrasyon sürecinde resmî mezhep, daha önce de sık sık ifade edildiği gibi, imparatorun mezhebiydi. Theodosius  (378-395) daha saltanatının ilk anlarında yayınladığı bir fermanla resmî mezhebin Roma ve İskenderiye piskoposlarının temsil ettiği İznik inancı olduğunu açıklayarak,[lxxix] son Ariusçu İstanbul piskoposu Demophilus’a ya homoousios terimi etrafında ifade edilen İznik itikadını kabul etmesini ya da kiliseleri boşaltarak şehri terk etmesini yazar. Demophilus İncil’deki “Bir şehirde size zulmettikleri zaman ötekine kaçın” (Matta:10.23) ayetine riayet ederek şehir sınırları dışına çıkar ve muhtemelen memleketi Beroea’ya döner.[lxxx]

Demophilus sonrasında ikinci Ekumenik Konsil’e kadar İstanbul’da resmî piskopos mevcut değildir. Aslında ‘Kapodokya Babalarından’ Nazianzuslu Gregorius, İstanbul’dan aldığı bir davet neticesinde -ve muhtemelen Antakya piskoposu Meletius’un da desteği ile- şehrin Ortodoks cemaatinin dinî hizmetlerini organize etmek için fiilen piskopos olarak çalışmaya başlamıştır,[lxxxi] ama Gregorius ‘şehrin piskoposu’ olmaktan ziyade ‘şehirde bir piskopostur’. Ayrıca zaten dönemin kilise kanunlarına göre bir piskoposun yasal olarak takdisi için en az üç piskoposun hazır bulunması gerekliydi. Bu arada Gregorius daha önce Sasima (Kapadokya’da bir posta menzili) piskoposu olarak da takdis edildiği için[lxxxii] güçlü bir siyasal destek olmaksızın bir başka piskoposluğa transferi yasal olarak mümkün değildi.[lxxxiii]

İkinci Ekümenik Konsil, Theodosius  (379-395)’un girişimleri doğrultusunda hem Doğuda İznik doktrini etrafında bir mezhep birliği sağlamak ve hem de Baba-Oğul-Ruh’ül Kudüs arasındaki sorunlu ilişkiyi teolojik olarak çözümlemek için 381 yılı mayıs ayında İstanbul’da toplandı.[lxxxiv] Genel anlamda kilise hiyerarşisini yeniden düzenlemek konsilin gündeminde yoktu. Zaten olamazdı da, çünkü o zaman Theodosius sadece imparatorluğun Doğu kısmını kontrol ediyordu, dolayısıyla yaptırımı sadece Doğu için geçerli olabilirdi. Zaten, Selanik piskoposu dışında Batıdan kimsenin gelmemesi -ki, o da Meletius’un ölümünden sonra konsilin etki alanını genişletmek için ve muhtemelen Mısırlılarla birlikte sonradan çağrılmıştı- konsilin sınırını ortaya koyuyor.

150 piskoposun iştirak ettiği İstanbul konsilinin katılımcılarının büyük bir çoğunluğu Antakya piskoposu Meletius’un kontrol ettiği Anadolu, Suriye ve Filistin’den geliyordu.[lxxxv] Konsile Meletius’un ölümünden sonra katılan ve sayıları fazla olmayan İskenderiye’nin başını çektiği Mısırlı piskoposlar da bu rakama dahildir. Mısırlıların geç gelmesinin iki muhtemel sebebi olabilir; ya Theodosius  onları önceden davet etmedi, fakat Meletius’un ölümü üzerine davet etmek zorunda kaldı, ya da Mısırlılar önceden davet edilmişlerse bile Timoteyus İskenderiye piskoposluğuna yeni seçildiği için (muhtemelen 381 yılında) Mısır’daki piskoposlukları kendi lehine yeniden organize etmekle meşgul olduğundan İstanbul konsiline zamanında iştirak edemedi.

Meletius, İstanbul konsilinin ilk oturumlarına başkanlık eder ve Nazianzuslu Gregorius’un resmî olarak takdisini sağlama almaya çalışır, fakat Meletius’un ömrü konsilin sonunu görmeye yetmez.[lxxxvi] işte bu noktada piskoposluklar arası politik hesaplaşma ortaya çıkar, çünkü İskenderiye piskoposu Timoteyus, Antakya piskoposu Meletius’un boşluğunu kendi lehine doldurmak için, Gregorius’un takdisine daha önce Sasima piskoposu olmasını ileri sürerek karşı çıkar ve kendi girişimiyle, önceden taktik olarak birkaç Mısırlı piskoposa takdis ettirdiği adayı Maksimus’un piskoposluk makamına geçirmeye teşebbüs eder.[lxxxvii] İskenderiye piskoposunun, Gregorius’a karşı çıkmasının asıl nedeni onun gibi dönemin güçlü bir ilahiyatçısının, İskenderiye’nin fonksiyonunu gölgede bırakacağı endişesi ve keza Gregorius’un rakip piskoposluk, Antakya’nın adayı olmasıdır, herhalde Athanasius’un Meletius’u tanımaması miras olarak Timoteyus’un da önünde duruyordu. Gerçekten Gregorius, kilise tarihi içinde “Kapadokya Babaları” olarak bilinen ve Ortodoks teolojinin formülasyonunda katkıları tartışılamayacak üçlüden birisidir.[lxxxviii] Neticede Gregorius hem adaylıktan hem de konsil üyeliğinden istifa etti ama kazanan da İskenderiye olmadı.[lxxxix] Theodosius, İskenderiye adayı Maksimus’u reddederek, kendi tercihi ve vaftiz dahi olmamış emekli prefekt Nektarius’u seçti. Kaynaklar Nektarius’un Tarsus piskoposu Diodorus tarafından imparatora teklif edildiğini ve imparatorun da onu aday gösterdiğini yazar.[xc] Tabi bu şaşırtıcı değil, çünkü piskoposluğu 397’deki ölümüne kadar onaltı yıl devam eden Nektarius aslen Tarsusludur. Vaftiz edilmemiş ve meslekten olmayan birinin piskoposluğa atanmış olması biraz garip görünse de ilk hadise değildir, zira Milan piskoposu Ambrosius’un (339-397) seçimi daha bir kaç yıl öncesinin bir vakasıdır ve Ambrosius da vaftiz edilmemiş sivil bir idareci iken popüler destek ile 374’de bu göreve getirildi.[xci]

İstanbul konsili şehre yeni bir piskopos seçmenin yanı sıra dört kanun (canon) yayınladı[xcii] ve bunların en önemlisi ki, İstanbul’un gelecekteki alacağı çizgiyi belirleyecek ve belki de Hıristiyan dünyanın Katolik ve Ortodoks temelinde ayrılacak olmasına politik temel teşkil edebilecek 3. maddedir. Buna göre; İstanbul piskoposu [hiyerarşide] Roma piskoposundan sonra ikinci üstünlük onurunu alacaktır çünkü İstanbul ‘Yeni Roma’ idi. Böylece, fiziksel temelleri Constantinus zamanında atılan ve politik içeriği, (kendi senatosuyla) Constantius zamanında doldurulan ve piskoposluk seçimlerinde hep profili yüksek figürlerin (Eusebius ve Eudoksius) tercihi olan İstanbul’un, kilise hiyerarşisindeki konumu da Theodsius tarafından konsolide edilmiş oluyordu.[xciii] Bu üçüncü madde sadece kilise politikalarına yönelik olarak değil imparatorluk politikaları ile de ilgili olup Doğu-Batı ayrımını imparatorluk idaresi bakımından da resmî olarak seslendirmiş oluyordu.

İstanbul’a Muhalefet: Roma ve İskenderiye

İznik konsilinde Roma, İskenderiye ve Antakya olarak sıralanan resmî hiyerarşide[xciv] şimdi İstanbul İskenderiye’nin ayağını kaydırarak ikinci sırayı almıştır. Roma, İskenderiye ve Antakya imparatorluk idarî yapısı içindeki sivil konumları yanı sıra havarilerce kurulmuş piskoposluklar olma karizmasına sahiptiler,[xcv] halbuki İstanbul kilisesinin böyle bir özelliği mevcut değildi, dolayısıyla konsilin kararları hem Roma’dan hem de İskenderiye’den sert bir tepki ile karşılanacaktır. Bu üçüncü kanon şüphesiz İskenderiye’ye karşı idi ancak Roma piskoposu da bu kanona şiddetle itiraz edecektir, çünkü bu kanon bir şehrin dinî statüsünü seküler statüsüne tâbi yapıyordu. 

Roma’nın tepkisini fiilen papalık temsilcisi olan Selanik piskoposu Akholius konsil kararlarını imzalamayı reddederek göstermiştir. Keza, ertesi yıl Roma piskoposu Damasus, İstanbul konsilinin önde gelen isimlerini aforoz etti.[xcvi] Bu da yine İskenderiye-Roma ittifakının bir parçasıdır, çünkü Damasus’un aforoz listesinde yer alan yeni Antakya piskoposu Flavianus, İstanbul konsilinde seçilmiştir ve onun aforozunun gerisinde İstanbul konsilinde seçilmiş olmasının yanı sıra Antakya’da uzun zamandan beri piskoposluk yapan Paulinus’a destek verme çabası yatmaktadır. Antakya kilisesinde 362 yılında bir oldu-bitti seçimle gündeme gelen Paulinus başından beri Roma-İskenderiye ittifakının desteğine sahipti. Damasus, İstanbul konsili kararlarına tepkisini, İstanbul piskoposluğu için İskenderiye’nin adayı olan kynik filozof Maksimus’u yasal piskopos ilan etmesiyle sürdürür ve kendi ruhanî karizmasını hatırlatmak için hazırlattığı bir dokümana özellikle Tus es Petrus (=Sen  Petrus’sun) ifadesini koydurur ki, bunun anlamı Roma’nın öneminin konsillerde politik oyunlarla alınan kararlarda yatmadığını ve fakat havarilerce kurulmuş olmasından ve yine en önemli iki havarinin, Pavlos ve Petrus’un Roma’da şehit edilmesinden kaynaklandığını hatırlatmaktır.[xcvii]

İskenderiye’nin tepkisine ve dayatmasına daha önce değinmiştim. Maksimus’u İstanbul’a piskopos seçtirmeye kalkışmak, öncelikle Theodosius ’un gücünü test etmekti ve şayet başarılı olsaydı netice olarak İstanbul, dinî olarak İskenderiye’nin kontrolünde olacaktı. Mısırlı piskoposlar ilk girişimlerinde, yani Maksimus’u Theodius’a piskopos olarak dayatmaya teşebbüslerinde başarısız oldukları için, uzun süre fiilen İstanbul piskoposluğunun işlerine karışamadılar ki bunda şüphesiz Theodosius’un da uzun süre tahtta kalması belirleyici bir faktördür. Zira erken dönem imparator-kilise ilişkileri kurumsal olmaktan ziyade bir dereceye kadar makamı elinde tutanların gücüne bağlı kalmıştır. Meselâ, İskenderiye piskoposu kendi adayını Theodosius’a dayatamamıştır ama, Milan piskoposu Ambrosius, Selanik katliamından sorumlu tuttuğu Theodosius’u afaroz etmekle tehdit ederek,  yüzüne kilisenin kapılarını kapatma cesaretini göstermiştir.[xcviii] Tabi İskenderiye’nin, İstanbul’un yükselişine ilişkin tepkisini içine de atmamış ve yakaladığı ilk fırsatta ortaya koymakta gecikmemiştir. Her ne kadar benim sınır olarak seçtiğim 381 yılının dışına çıkıyorsa da beşinci yüzyılın başından itibaren 451’deki Kadıköy konsiline kadar geçen yarım yüzyıl içerisinde İskenderiye-İstanbul diplomasisi hep İskenderiye piskoposlarınca tezgahlanan sertlik ve şiddet temeline oturtularak centilmenlik sınırlarının çok dışına kaymıştır.[xcix] Tabii İstanbul’un, ikinci ekümenik konsil ile resmiyet kazanan yükselişi Doğuda sadece İskenderiye’yi rahatsız etmeyecek Efes ve Kudüs piskoposlukları da İskenderiye patriğinin kurduğu entrika tezgahlarının birer parçası olacaklardır, çünkü İstanbul’un yükselişi Efes’in hareket alanını daraltacak, Kudüs ise Antakya patriğine karşı bağımsızlık kazanmak için İskenderiye’nin yanında yer alacaktır.

Burada birde kilise diplomasisinde Antakya-İstanbul yakınlığına değinmek gerekiyor, çünkü İstanbul-İskenderiye gerginliğine karşın hep bir İstanbul-Antakya yakınlığını görmekteyiz. Herhalde bunun politik bir izahı daha önceki dönemlerde varolan İskenderiye-Roma ittifakı yanında Antakya’nın hep yalnız kalıyor olmasıdır. Üçüncü yüzyılda  Novatian kriz esnasında yaşadığı siyasal yalnızlık ve keza daha yakın dönemde Antakya piskoposu Meletius’un bu ittifak tarafından tanınmaması gibi politik tutumlar Antakya’nın İstanbul’a yakın olmasını sağlamıştır. Bunun yanında Antakya aynı zamanda İstanbul için piskoposlar da sağlamıştır. Eudoksius İstanbul’a transfer olmadan önce Antakya piskoposu idi ve İoannes Khrysostomos ve Nestorius Antakya asıllı İstanbul piskoposlarıdır. Şüphesiz, bu bloklaşmayı sadece politik tutumlarla açıklamak, ayrışmanın teolojik arka planını göz ardı eder. Özellikle beşinci yüzyılda daha kristalize olacağı gibi Mısır’ın monofizitliği ve Roma’nın da Katolikliği tercihi, Antakya-İstanbul bloğuyla aralarında teolojik sorunların mevcudiyetine işaret etmektedir.

Yukarıda ortaya konan politik sebeplerin yanı sıra, İstanbul’un yükselişi aslında Hıristiyan dünyasının Doğu-Batı temelinde ayrışmasının da bir sonucudur. Doğu-Batı Hıristiyanlığı arasındaki ilk bölünme esasen ikinci ekümenik konsilden çok önce 343’deki Serdika (modern Sofya) konsilinde meydana gelmişti. Bu konsilde, Doğulu piskoposlar, kendi sinodlarında azledip sürgüne gönderttikleri İskenderiye piskoposu ve aforoz edilmiş bazı piskoposların batılılarca politik bir manevra olarak konsil üyeliğine kabul edilmiş olmalarını reddederek Serdika konsilini protesto etmeleri Doğu-Batı ayrımının ilk büyük sinyalidir. Bu ayrım sadece linguistik olarak Latin-Grek veya coğrafî olarak Doğu-Batı kutuplaşması değildi, aksi taktirde İskenderiye’nin de hem coğrafî hem de linguistik olarak (büyük oranda) parçası olduğu Doğunun yanında yer alması beklenirdi. Halbuki İskenderiye önce politik nedenlerden dolayı Roma ile işbirliği içinde olacak ve daha sonraki dönemlerde ise kendi farklı Hıristiyanlığını, yani (Hz.) İsa’nın sadece ilahî tabiatına vurgu yapan monofizitliği (=tek tabiat) kuracaktır. Bu nedenden dolayı, İstanbul piskoposluğunun oluşumuna giden politik sürecin sadece imparatorların ve piskoposların ‘öyle istedikleri için’ değil fakat bu süreci destekleyen hem dil olarak hem de teoloji olarak kültürel farklılığı da eklemek zorundayız.

İstanbul’un yükselişi şüphesiz salt kilise politikaları ile açıklanacak bir hadise değil. Hakikaten yazı içerisinde de zaman zaman değindiğim gibi başlangıç dönemi kilisesinde politikalar imparatorun çevresinde oluşuyordu. Bunun bir anlamı da şudur: İstanbul,  imparatorluğun doğu yakasının başkenti olarak işlev görmeye başladıktan itibaren böylesi bir gelişmeye hazırlanıyordu, çünkü Roma imparatorluğu Diocletianus devrinden (284-305) itibaren resmen Doğu-Batı olarak ikiye bölünmüştü. imparatorluktaki bu politik bölünmeye, zaten halihazırda varolan derin linguistik ayrılık da (Grekçe-Latince) eklenince, Kilise hiyerarşisinin de aynı modelde bölünmesi sürpriz değildir. Bu bölünme sonraları bilindiği gibi Ortodoks ve Katolik temelinde mezhep ayrılığının derinleştirilmesiyle tamamlanmıştır.


 

* Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi

[i] Aksi belirtilmedikçe bütün tarihler MS. dir.

[ii] Bk. F.L. Cross, The Oxford Dictionary of Christian Church, ‘Constantinople’ maddesi, Oxford 1974. Heraklea’nin aynı zamanda ait olduğu eyaletin (Avrupa) metropolisi olduğunu hatırlatmalıyız, bk. A.H.M. Jones, Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 1971, s. 24-5.

[iii] Socrates, Historia Ecclesiastica İ.37 (Socrates, Nicene and Post Nicene Fathers serisi, cilt 2, içinde, Edinburgh 1989, bundan sonra Socrates HE olarak alıntılanacak) .

[iv] E. Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity, New York-Londra 1998, s. 284’de 315-327 tarihleri Metrophanes’in piskoposluk dönemi olarak verilmekteyse de bu Kilise tarihçilerinin verdikleri kronolojik bilgilerle çelişmektedir.

[v] Mektubun metni için bk. Theodoret, Historia Ecclesiastica 1.3 (Theodoret, Nicene and Post Nicene Fathers serisi, cilt 3 içinde, Edinburgh 1996). H-G. Opitz, Athanasius Werke, 3/1, Berlin 1934: Urkunde 14 (Buradan sonra sadece ‘Opitz’ olarak anılacaktır). Sinod Grekçe bir terim olup Latince concilium =konsil’in karşılığıdır ve meclis veya toplantı anlamına gelir.

[vi] Eusebius Vita Constantini 2.61-2. Arius’un hayatı ve teolojisi için Batı dillerinde oldukça geniş ikinci el literatür mevcuttur, burada sadece (İngilizce literatürde) bir kaçını zikretmek yeterlidir. R. Williams, Arius: Heresy and Tradition, Londra 1987; R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrien of God, Edinburgh 1988; Maurice Wiles, Arianism Through the Centuries, Oxford 1996. Ayrica Türkçe bir deneme için bk. T. Kaçar, “Arius ve Ariusçuluk”, Türkiye Günlüğü (Kasım-Aralık 1998) 53: 115-26. Arius’un İskenderiye piskoposuna yazdığı mektubun tam çevirisi de yukardaki makalenin sonunda ek olarak yayınlanmıştır. 

[vii] Constantinus’in mektubu için bk. Eusebius VC. 2.64-72, Hosius’un İskenderiye’de topladığı sinod için bk. Athanasius, Defence Against The Arians, (Burada alintilanan Athanasius’un bütün yazilari ve mektuplari Nicene and Post Nicene Fathers 4. Cilt Edinburgh 1991’den aktarilmaktadır.); T.D. Barnes, Constantine and Eusebius, Harvard University Press 1981: 213 note 34, 35. 

[viii]Antakya konsilinin mektubunun Süryanice ve Grekçe versiyonu için bk. Opitz, Urkunde, 18. Ayrıca bk. F.L. Cross, “The Council of Antioch in 325 AD”, Church Quarterly Review, 1939, 128: 49-76; Opitz mektubun Selanik piskoposuna, Cross ise İstanbul piskoposuna yazıldığını belirtir.

[ix] Her iki mektubun muhatabı tartışmalı olmasına rağmen, İstanbul piskoposunun adı Aleksandros olarak yine çağdaş bazı diğer kaynaklarca onaylanmaktadır. Bk. Athanasius, “To Serapion concerning the death of Arius”; Socrates HE, 1.36; 2.6; 2.29.    

[x] Socrates HE, 1.16; Sozomen HE, 2.3 (Sozomenus, Nicene and Post Nicene Fathers serisi cilt 2 içinde, Edinburgh 1989), ayrıca modern bir tarihleme için bk. A. Alföldi, “On the Foundation of Constantinople: A Few Notes”, Journal of Roman Studies, 1947, 37: 10-16; Barnes 1981: 222-23

[xi] Mansi, İznik konsiline katılan piskoposlar listesinde bu Aleksandros’a yer vermez, bk. Mansi, Joannes Dominicus (1759), Sacrorum Conciliorum, Nova, Et Amplissima Collectio, İİ, 697 vd. Florentiae (1901’de  Berlin’de yeniden basıldı) ve dahası E. Honigmann’in İznik konsiline katılan piskoposlar listesinde yine Aleksandros (yani Alexandır)’ın adını görmüyoruz. E. Honigmann “La Liste Originale Des Pères De Nicée”, Byzantion, 1939, Tome XİV: 17-76.

[xii] Selanik piskoposunun adı hem Mansi’nin ve hem de Honigman’in listesinde yer almaktadır.

[xiii] Sozomen HE, 1.18.

[xiv] Sozomenus HE 3.3. Bu husus yukarıda note 3’de Metrophanes ile ilgili verilen kronolojiyi tamamen yanlışlamaktadır. Hakikaten 314 yılından önce piskoposların bir araya gelerek bir seçim yapmaları çok da kolay değildi. Eusebius doğu kanadı Augustusu Maximin’in 313’de Constantinus-Likinius ittifaki neticesinde ortadan kaldırılmasıyla piskoposların tekrar sinodlarda biraraya geldiğini yazar. Eusebius HE 10.3.1. 

[xv] Gerçekten Arius’un ölümünün gerisinde nelerin olduğu belli değildir, fakat İstanbul’un Ortodoks toplumunun aşırı gerilimli yapısı dikkate alınacak olursa [ki bu gerilimli toplum bir kaç yıl sonra, daha sonra göreceğimiz gibi, imparator Constantius’un generalini linç edecektir] bir komplo düşünülebilir. Zira Athanasius yaşlı piskopos Aleksandros’un böyle bir şeye sebebiyet verebilecek duasından [veya kerametinden !] bahsetmektedir. Bk. Athanasius, “To Serapion concerning the death of Arius”. Keza İstanbul’un bu gerilimli yapısının, Bizans dönemindeki hipodrom fraksiyonlarına, maviler ve yeşiller, dönüştüğünü düşünmek mümkün.

[xvi] Socrates HE, 2.6; Sozomenus HE, 3.3. Socrates Aleksandros’un öldüğü zaman 98 yaşında olduğunu kaydeder Sozomenus ise 93.  

[xvii] Socrates HE, 2.6; Sozomenus HE, 3.3.; Theodoret HE, 2.5.

[xviii] 341’deki Antakya konsilinde piskoposlar Ariusçu diye anılmayı reddedeceklerdir.

[xix] İznik Konsilinde piskopos seçimi eyalet piskoposlarının katılımı ve onayını şart olarak koymuştu. Kanon 4 için bk. E.J. Jonkers, Acta et Symbola Conciliorum Quae Saeculo Quarto Habita Sunt, Leiden 1954, s. 40.  

[xx] Paul’un (yani Pavlos) kariyerine ilişkin daha geniş detaylar için bk. W. Telfer, “Paul of Constantinople” Harvard Theological Review 43 (1950) 30-92; R. Klein, Constantius İİ Und Die Christliche Kirche, Darmstadt 1977, s. 71-77 (Paul ile Constantius’un ilişkisinin imparatorluk politikaları açısından analitik bir izahı.); T.D. Barnes, Athanasius and Constantius, Theology and Politics in the Constantinian Empire, Harvard University Press 1993, s. 212-17 (Kısa fakat mükemmel bir kronoloji). 

[xxi] Athanasius, History of the Arians, 7.

[xxii] Socrates HE, 1.6.

[xxiii] Hakikaten İznik konsilinde kendisine bu yönde suçlamalarda bulunulacaktır ve imparator Constantinus de Eusebius’u (muhtemelen ironiyle) piskoposları katlettirmekle suçlar, Constantinus’in İzmit kilisesine gönderdiği mektubun metni için bk.Theodoret HE, 1.19; Opitz, Urkunde, 27.

[xxiv] W. Telfer, “Arius Takes Refuge at Nicomedia”, Journal of Theological Studies, 37 (1936), s. 60-3.

[xxv] Socrates HE, 1.8; Sozomenus HE, 1.21.

[xxvi] Socrates HE, 1.14; Sozomenus HE, 2.16,

[xxvii] Eustathius’un azlinin kronolojisi modern tarihçiler arasında ihtilaflı bir konudur, meselâ H. Chadwick  “The Fall of Eustathius of Antioch” Journal of Theological Studies 49 (1948), 27-35,  326 veya 327 yılını muhtemel bir kronoloji olarak teklif ederken, R.P.C. Hanson, “The Fate of Eustathius of Antioch” Zeitschrift für Kirchengeschichte 95 (1984), 171-79; ve keza Hanson 1988: 208 vd. 331 yılını Eustathius’un sonu olarak ileri sürer. 

[xxviii] Socrates HE, 1.35, 36; Sozomenus HE, 2.28, 33 Theodoret HE, 1.29.

[xxix] Socrates HE, 1.33; Sozomenus HE, 2.27. Constantinus’in hayatini yazan Kilise tarihçisi ve Filistin Caesarea (Sezarye) piskoposu Eusebius Kudüs konsilinin bir üyesi olduğu halde, konsilde Arius ve Ariusçuluğa ilişkin en ufak bir atıfta bulunmaz.

[xxx] Eusebius, VC. 4.62; Socrates, 1.39,40.

[xxxi] Constantinus İznik konsilinden sonra İzmit (Nikomedia) Kilisesine gönderdiği mektupta eski piskopos Eusebius’u piskopos katilliği ve ajanlıkla suçlar. Mektubun metni için bk. Theodoret HE, 1.19; Opitz 1934:  Urkunde, 27. 

[xxxii]Socrates HE, 1.25; Sozomenus HE, 2.27; Philostorgius Kirchengeschichte, 1.9, J. Bidez - F. Winkelmann eds. Berlin 1972; Barnes, 1981: 70, 321 note 78; Hanson, 1988: 26-7.

[xxxiii] P. Brown, The World of Late Antiquity, Londra 1995: 89-90 (çev. T. Kaçar, Geç Antik çağda Roma ve Bizans Dünyası, Tarih Vakfı Yurt yay. İstanbul 2000 s. 54-55); W.H.C. Frend, “The Church the Reign of Constantius İİ (337-361) Mission –Monasticism –Worship,” in L’Église et L’Empire au İV. Siécle, Fondation Hardt Pour L’Étude de L’Antiquité Classique, Entretiens Tome 34: 73-112, Genova.

[xxxiv] Balkanlarda Singidunum (Belgrad), Mursa ve Sirmium, Bitinya’da İznik, İzmit, Galatia’da Ankyra, Suriye’de Antakya, Caesarea, Tyre, Kilikya’da Tarsus piskoposları bunlara örnek olarak verilebilir ve bunları çoğaltmak kolaydır.

[xxxv]325 yılında toplanan İznik konsilinde 20 kanun (canon) yayınlanmıştır, bunların açıklamalı metni için bk. Jonkers, 1954: 44-5; C.J. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, cilt 1.1, 528-620, Paris 1907 (bundan sonra sadece Hefele-Leclercq (1907) olarak alıntılanacaktır).

[xxxvi] Athanasius 335 Tyre ve 336 İstanbul konsilleri neticesinde Constantinus tarafından sürgüne yollanmışsa da görevinden azledilmemiş ve Constantinus’un ölümünü müteakip tekrar İskenderiye’ye dönmüştü. öte yandan Gregorius’un makamını elde etmesi şehirdeki askeri birliklerin müdahalesiyle ancak mümkün olabilmiştir.

[xxxvii] Athanasius Defence Against The Arians, 30; Hefele, 1876: 43-6, Hefele bu sinodu, muhtemelen yanlışlıkla, İstanbul olarak değiştirir, fakat kaynaklarda bu görüşü destekleyen herhangi bir kayıt mevcut değil, zira çağdaş kaynak Athanasius, Gregorius’un Antakya’da İskenderiye piskoposluğuna atandığını yazar.

[xxxviii] Jonkers, 1954: 47-56

[xxxix] Konsilin dökümanları için bk. Athanasius, De Synodis, 22-25; Socrates HE, 2.10.4-8 ve 2.18.

[xl] Socrates HE, 2.10; Sozomenus HE, 3.5.

[xli] Ankara piskoposu Basil’in (336-360) liderliğinde ortaya çıkan bu grup homoiousian kilise partisi, Hıristiyan heretikler hakkında kitap yazan Salamis (Kıbrıs) piskoposu Epiphanius tarafından yari-Ariusçu diye anılır, geniş bilgi için bk. Epiphanius Panarion, 73; Hanson, 1988: 348 vd; A. Winrich Löhr, “A Sense of Tradition: The Homoiousian Church Party,” Arianism After Arius, Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts, (ed. by Michel R. Barnes - Daniel H. Williams), Edinburgh 1993, s. 81-100. 

[xlii] Socrates HE, 2.12; Sozomenus HE, 3.7; Hanson, 1988: 279-84; Barnes, 1993: 213.

[xliii] Socrates HE, 2.13; Sozomenus ibid.

[xliv] Socrates HE, 2.12,13.

[xlv] Bu konsil hakkında detaylar için bk. L.W. Barnard, “The Council of Serdica: Some problems re-assessed,” Annuarium Historiae Counciliorum, 12 (1980) 1-25; Barnes, 1993: 71-81.

[xlvi] Socrates HE, 2. 22.

[xlvii] Klein, 1977: 76-77, gerçekten Constantius İskenderiye piskoposu Athanasius’u Constans’in potansiyel ajanı olarak düşünmüştür ki, Athanasius kendini savunmak ve imparatorun iddiasını çürütmek için Apologia Ad Constantium’u yazmıştır.

[xlviii] Constantius’un 345-49 arası faaliyetleri için bk. Barnes, 1993: 219-224 [İmperial Residences and Journeys]

[xlix] Sozomenus HE, 4.8.3-4; Barnes 1993: 97-100.

[l] Athanasius Defence of His Flight 3; ve History of the Arians, 7; ayrıca bk. Telfer, 1950: 30-92; Barnes, 1993: 214 vd.

[li] Socrates HE, 2.27, 38; Sozomenus HE, 4.20.

[lii] Socrates HE, 2.38; Sozomenus HE, 4.21.

[liii] Ankara piskoposu Basil, Caesarea (Filistin) piskoposu Akakius Doğu’da; Mursa piskoposu Valens, Singidunum (Belgrad) piskoposu Ursakius Batıda aktiftiler.

[liv] 351’de ilk Sirmium 353’de Arles ve 355’de Milan konsilleri ile 357 sonrası seri Sirmium konsilleri, H.C. Brennecke, Hilarius Von Poitiers Und Die Bischofsopposition Gegen Constantius İİ, Untersuchungen Zur Dritten Phase Des Arianischen Streites (337-361), Berlin 1984, bu devirde toplanan konsillerin tarihi açısından önemli bir çalışmadır; keza Hanson, 1988.

[lv] Brennecke, 1984: 312-325.

[lvi] Bu parti ideolojisini Oğul Tanrı’nın Baba Tanrı’dan tam ayrılığı üzerine inşaa etmiştir, Sirmium (357) doktrininin metni için bk. Jonkers, 1954: 102-104.

[lvii] Sozomenus HE, 4.22.

[lviii] Socrates HE, 2.42; Sozomenus HE, 4.24.

[lix]Sozomenus HE, 3.3. Ruh Savaşçıları hareketinin temel söylemi Kutsal Ruh’un tam Tanrı’lığını reddetmeleridir. Kelly, 1977: 259; devrin Kutsal Ruh tartışmaları için genel olarak bk. Hanson 1988: 738-790, özellikle s. 760-772.

[lx] İstanbul Konsilinin 1. Kanunun (canon) Grekçe metni  için, Jonkers, 1954: 107; ayrıca Latince, Grekçe ve İngilizce metinler için bk. N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, vol.1, Georgetown University Press 1990, s. 31; ve bu kanon üzerine metinle birlikte açıklama ve notlar için H. R. Percival, The Seven Ecumneical Councils of the Undivided Church, Edinburgh 1991, s. 172-77. 

[lxi] A.H.M. Jones, The Later Roman Empire 284-602, John Hopkins University Press 1986, I, s. 687-92; ayrıca bk. D. Hunt “The Successors of Constantine”, The Cambridge Ancient History, XIII, Cambridge 1998, s. 37-39. 

[lxii] Athanasius, History of Arians, 4; Historia Acephala, 2; Socrates HE, 2.19; Sozomenus HE, 3.5

[lxiii] Theodoret HE,  2.20.

[lxiv] Sozomenus HE, 4.13-14; Hanson, 1988: 357 vd.

[lxv] Ammianus Marcellinus, The Later Roman Empire,  22.5 (ing. çev. W. Hamilton Penguin Books: Harmondsworth  1986); İulianus’un kilise politikaları için bk. W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, Philadelphia 1984,  s. 594-609. İulianus hakkında iyi bir Türkçe biyografi için bk. N. Baydur, imparator İulianus, Arkeoloji ve Sanat yay. İstanbul 1999. 

[lxvi] Valens dönemi kilise politikaları için bk. H.C. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer, Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichkirche, Tübingen 1988, s. 158 vd.

[lxvii] Socrates HE, 4.12; Sozomenus HE, 6.7; Brennecke, 1988; Hanson 1988.

[lxviii] Socrates HE, 4.7; Sozomenus HE, 6.7, 8.

[lxix] Theodoret HE, 4.11.

[lxx] Brennecke, 1988: 224-26.

[lxxi] Athanasius, To The Bishops of Egypt, 7. 

[lxxii] Hilary, Against Valens and Ursacius, 2.3.4 (=L.R. Wickham, Hilary of Poitiers, Conflicts of Conscience and Law in the Fourth-century Church, Liverpool University Press 1997, s.73)

[lxxiii] Bk. yukarda not 67.

[lxxiv] Socrates HE, 2.37; Sozomenus HE, 4.17.

[lxxv] Socrates HE, 4.14-15.

[lxxvi] Monofizit [Grekçede monos=bir, tek; füsis=tabiat] teoloji esas olarak 451’de Kadıköy’de toplanan Dördüncü Ekümenik Konsilden sonra milli bir Mısır (veya Kopt) kilisesi olarak ortaya çıkmıştır. Bunlar (Hz.) İsa’nın çifte karakterini (hem ilahi hem beşeri) kabul etmeyerek sadece ilahi karakteri üzerine vurgu yapmışlardır.

[lxxvii] Philostorgius, Kirchengeschicte, 9.13, 14; Hanson, 1988: 616.

[lxxviii] Burada Kurtuba piskoposu Hosius’un etkisini göz önüne almamız lazım, zira Hosius İznik konsilinin  oturum başkanlarından biriydi ve İspanya’da dikkate değer bir etki alanına sahipti. 

[lxxix] Şubat 380 tarihli ünlü ‘Cunctos Populos’, Cod. Theo., 16.1-2. Bu fermanın Latince metni; King, 1961: 28 not 1; Ritter 1965 : 29 n. 1’de bulunabilir.

[lxxx] Socrates HE, 5.7.3-4.

[lxxxi] Socrates HE, 5.7.1-2; Sozomenus HE, 7.7.6-9

[lxxxii] Gregory’nin ilk piskoposluğu, arkadaşı ve Kapadokya Caesarea (Kayseri) piskoposu Basil’in politik girişimlerinin bir sonucudur.

[lxxxiii] 325’de yayınlanan İznik kanonlarından on beşincisi  Piskoposların rotasyonunu politik kavgalara sebebiyet vermemesi için kesin olarak yasaklıyordu.

[lxxxiv] Bu konsille ilgili bilgi veren Socrates, Sozomenus, Theodoret gibi çağdaş kaynakların yanı sıra, modern literatürde önemli çalışmalar mevcuttur. Bk. N.Q. King, “The 150 Fathers of the Council of Constantinople 381 AD” Studia Patristica, 1 (1957), 635-41; yine aynı yazarın The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, Londra 1961; A.M. Ritter, Das Konzil von Constantinusopel und Sein Symbol, Göttingen 1965; D. J. Geonakoplos, “The Second Ecumenical Council at Constantinople (381): Proceedings and Theology of the Holy Spirit”, Constantinople and the West. Essays on the Late Byzantine (Palaeologan) and İtalian Renaissances and Byzantine and Roman Churches, The University of Wisconsin Press, Madison - London 1989 s.159-177; R. Staats, Das Glaubensbekenntnis Von Nizäa-Constantinusopel, Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.

[lxxxv] Theodoret HE, 5.7; Socrates HE, 5.8. Bu rakama Eleusius’un liderliğindeki Pneumatomachoi partisine mensup 36 piskopos dahil değildir, zira onlar konsilin başında toplantıyı terk etmişlerdir. 

[lxxxvi] King, 1961: 28-49; Ritter, 1965: 33-40; Geanokoplos 1989.

[lxxxvii] Daha önce ifade ettiğimiz gibi İznik kanonları (canon) nın 15. Maddesi ihtiraslı piskoposların kavgalara sebebiyet vermemeleri için yer değiştirmeyi yasaklıyordu. Timoteyus’un Maksimus’u İstanbul piskoposluğuna takdisi için bk. Theodoret HE, 5.8. 

[lxxxviii] Kapadokya Babalarının diğer ikisi Basil ve Gregory kardeşlerdir. ilki daha sonra Caesarea (Kayseri), ikincisi Nyssa piskoposu olacaktır. Bu üçlünün tanışıklığı devrin Harvard’i sayılabilecek Atina akademisindeki öğrenciliklerine dayanır.

[lxxxix] Muhtemelen İstanbul konsilindeki bu acı tecrübeden olsa gerek Gregory kilise konsillerini kötülük üretim yerleri olarak tanımlar. Hanson, 1988: 704 vd. Gregory’nin istifasının gerisinde, onun kişisel yapısının politik oyunların döndüğü bir ortama uygun olmayışını gösterir.

[xc] Sozomenus HE, 7.8; Socrates HE, 5.8. 

[xci] Socrates HE, 4.30; Sozomenus HE, 6.24.

[xcii] İstanbul konsilinin kanunlarının tam metni ve yorumu için bk. Hefele, 1876: 353-69; ayrıca Hefele-Leclercq, 1907: 2.1 s.18-40.

[xciii] O döneme kadar geleneksel Hıristiyanlığın güç dağılım merkezleri İznik’te ifade edildiği kadarıyla Roma, İskenderiye ve Antakya’dır, İznik kanunları (canon no: 6) için bk. Jonkers, 1954: 39-47; Percival, 1991: 15-7; Tanner, 1996: 6-16; Hefele-Leclercq, 1907: 1.1,  s. 552-569.

[xciv] Buna (Hz) İsa’nın doğum yeri olması gerekçesiyle Kudüs’te eklenmiştir, tabii burada o zamanki Kudüs piskoposunun İznik konsilinde kazanan tarafta olmasının payı büyüktür.

[xcv] Roma Petrus, İskenderiye Markus tarafından kurulmuş, Antakya Barnabas ve Pavlus tarafından kurulmuştur hatta buradaki cemaat bu ikisinin kontrolü altındaydı zira ilk Hıristiyan sinodu kabul edilen (Havariler Sinodu) m. 51 yılındaki Kudüs toplantısında Antakya delegasyonuna bunlar öncülük etmişlerdi. Bk. Resullerin işleri, 11.19-30; 15.

[xcvi] King, 1961: 46 vd.

[xcvii] C.H. Turner, “Latin Lists of the Canonical Books No.1 -The Roman Council under Damasus, 382” Journal of Theological Studies, I (1900) s. 554 vd.

[xcviii] Paulinus of Nola, The Life of Saint Ambrose, 24; B. Ramsey, Ambrose, (The Early Church Fathers serisi) Londra 1997. Ambrose-Theodosius ilişkisi Kilise tarihinin en iyi bilinen bölümlerinden birisidir, dolayısıyla hemen her kilise tarihi bu hadiseyi nakleder.

[xcix] Bu konuda açıklayıcı bir tartışma için bk. N. Baynes, “Alexandria and Constantinople: a Study in Ecclesiastical Diplomacy”,  Byzantine Studies and Other Essays, 1960: 97-115

ABSTRACT

The see of ancient Byzantium, subjected to the control of Heraklea (Marmara Ereğlisi?) had no significance in the Church history until the first quarter of the fourth century. However, the conversion of Constantine and then the foundation of a new Greek capital, raised Constantinople to a considerable importance. İt is controversial whether Constantine designed the city as a new Christian capital or not, but it is certain that the emergency of the secular institution was at the same time accelerated the rise of the city in the ecclesiastical hierarchy. İn fact, Constantinople became a second point of authority within a half century between 320s and 381, in that period the position of the city was irreversibly defined. How this happened, a city without having any religious charisma, while Rome, Alexandria and Antioch referred their origin to the apostolic establishments Constantinople had no such a background. İn this paper İ am going to attempt to analyze the rapid rise of Constantinople in the ecclesiastical hierarchy between 320s and 381 AD; the former was the first appearance of Constantinople in the Church’s communication network the latter was the confirmation of the religious status of the city as a second position after Rome. This paper explores that half century, how the church politics developed and how the bishops of Constantinople adapted themselves to these politics and what reaction came from Rome and Alexandria when the ecclesiastical hierarchy was redefined at the council of Constantinople in 381. This is of course is not ultimate history of the rise of the church of Constantinople, but at least it can be a starting point for further questions and examinations.